نقد و بررسى
بر افراشتن پرچم ، كنايه از اعلان جنگ با نظام حاكم و تلاش براى تاءسيس ‍ حكومت جديد است .
((طاغوت )) يعنى انسانى كه به حدود الهى تجاوز كرده و مى خواهد كه مردم حاكميت او را در برابر حاكميت خداوند بپذيرند.
واژه ((طاغوت )) و جمله : (( يعبد من دون الله )) در دو حديث فوق ، به خوبى بيانگر آن است كه مقصود از ((پرچم بر افراشته شده پيش از قيام قائم )) پرچمى است كه در مقابل خدا و رسول و امام عليه السلام برافراشته گردد و برافرازنده در مقابل حكومت خدا حكومتى تاءسيس كند و در پى آن باشد كه به خواسته هاى خود، جامه عمل ، بپوشاند. بنابراين ، نمى توان شخص صالحى كه براى حاكميت دين ، قيام و اقدام كرده ، طاغوت خواند؛ زيرا در اين صورت ، چنين پرچمى ، نه تنها در مقابل پرچم قائم برافراشت نشده كه در مسير و طريق و جهت او خواهد بود.
بر اين سخن گواه از سخن معصوم داريم ، از جمله :
امام محمد باقر عليه السلام مى فرمايد:
(( و انه ليس من احد يدعو الى ان يخرج الجال الا و سيجد من يبايعه و من رفع رايه ضلاله فصاحبها طاغوت .⁽³⁰⁾ ))
هيچ كس مردم را تا خروج دجال فرا نمى خواند، مگر اين كه افرادى يافت مى شوند كه با او بيعت كنند. هر كس پرچم گمراهى برافراشت ، صاحب آن طاغوت است .
در اين روايت ، امام عليه السلام با قيد ((ضلالت )) براى ((راية )) آن قيام كننده اى را طاغوت خوانده است كه پرچم گمراهى برافرازد.
مؤ يد ديگر، صحيحه عيص بن قاسم است . امام عليه السلام در اين روايت قيامها را به دو دسته تقسيم مى فرمايد:
قيامهايى كه جلوداران آنها به خود دعوت مى كنند.
قيامهايى كه براى مقابله با باطل و اقامه حق صورت مى گيرد.
امام عليه السلام قيامهاى دسته دوم را تاءييد مى كند و قيام ((زيدبن على )) و مانند وى را از اين نوع مى داند و به پيروان خود هشدار مى دهد كه هر قيامى را به قيام زيد قياس نكنند، تا به گمراهى دچار نشوند:
((هنگامى كه كسى براى قيام به سوى شما آمد، توجه كنيد كه براى چه هدفى قيام مى كنيد. نگوييد كه زيد هم خروج كرد. زيد، مردى عالم و راست گفتار بود. او، هرگز شما را به سوى رياست و حاكميت خويش ‍ دعوت نكرد، بلكه به آنچه رضاى آل محمد صلى الله عليه و آله است ، فرا خواند. و اگر پيروز مى شد، به عهد خود وفا مى كرد، او، براى شكستن قدرت طاغوتى بنى اميه قيام كرد؛ اما آن كه امروز قيام كرده است (محمد بن عبدالله ) شما را به چيز ديگر مى خواند. ما شهادت مى دهيم كه به دعوت او راضى نيستيم . او امروز، از ما پيروى نمى كند، تا چه رسد به روزى كه پرچمها براى او بسته شود.⁽³¹⁾ ))
در روايات بالا، امام عليه السلام قيام زيدبن على عليه السلام و مانند او را كه داعى به حق هستند، تاءييد مى كند و قيامهاى اشخاصى چون : محمد بن عبدالله ⁽³²⁾ ، كه مردم را به خود فرا مى خوانند، محكوم مى كند.
گواه ديگر اين كه : ائمه عليه السلام قيام حسين بن على ، شهيد فخ را كه در زمان حكومت هادى ، برادر هارون الرشيد، انجام گرفته تاءييد كرده اند.
بنابراين ، قيام زيدبن على و شهيد فخ و نهضتهايى از اين دست را، نمى توان از نمونه هاى طاغوت شمرد.
افزون بر اينها، اگر با استناد به اين روايات ، هر گونه قيام و نهضتى را محكوم و غير مشروع بدانيم ، اين گونه برداشت ، با روايات جهاد، امر به معروف و نهى از منكر و همچنين با سيره پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه معصومين عليه السلام تعارض دارد و در مقام تعارض ، بايد از اين روايات صرف نظر كرد.
همچنين در گذشته ، رواياتى را كه از فريقين نقل كرديم كه پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليه السلام به برخى از قيامهاى پيش از قيام قائم عليه السلام اشاره كرده و آنها را تاءييد كرده اند.⁽³³⁾
با توجه به آنچه آورديم ، معناى حديث اين است كه : هر پرچمى پيش از قيام قائم بر افراشت شود و رهبر آن مردم را به سوى خود فرا خواند، صاحب اين چنين پرچمى ، طاغوت است .
اما اگر شخص صالحى در دوره غيبت قيام كند، به نيابت از امام عليه السلام و تشكيل حكومت دهد، بدون ترديد، مشمول اين روايات نخواهد بود.
2- رواياتى كه بيانگر ناكامى و موفق نشدن قيامهاى پيش از قيام مهدى عليه السلام است . اين دسته از روايات ، در ضمن ، اشاره دارند بر مشروع نبودن تلاش براى ايجاد حكومت اسلامى . زيرا قيامى كه بدون ثمر باشد، از ديدگاه عقل و عقلا ناپسند است .
امام سجاد مى فرمايد:
(( والله ما يخرج احد منا قبل خروج القائم ، الامثله كمثل فرخ طار من و كره قبل ان يستوى جناحاه فاخذه الصبيان .⁽³⁴⁾ ))
به خدا سوگند، هيچ يك از ما، پيش از قيام قائم خروج نمى كند، مگر اين كه مثل او، مانند جوجه اى است كه پيش از محكم شدن بالهايش از آشيانه پرواز كرده باشد. در نتيجه كودكان او را گرفته و با او به بازى مى پردازند.
(( ما خرج و ما يخرج منا اهل البيت الى قيام قائمنا احد ليدفع ظلما او ينعش حقا الا اصطلمته البليه و كان قيامه زيادة فى مكروهنا و شيعتنا.⁽³⁵⁾ ))
هيچ كس از خاندان ما، تا قيام قائم ، براى دفع ستم و يا زنده كردن حق خروج نكرده و نمى كند، مگر اين كه باعث افزايش گرفتارى ما و شيعيان ما مى گردد.
از اين دو روايت نتيجه گرفته اند كه قيام براى تشكيل حكومت اسلامى ، نه تنها بى نتيجه است ، كه گرفتارى و ناراحتى اهل بيت عليه السلام را نيز در پى دارد. بنابراين ، بايد از تشكيل حكومت اسلامى ، پيش از قيام مهدى عليه السلام چشم پوشيد. استناد به دو روايت بالا و مانند آن از جهاتى باطل است :
اين دو روايت ، در صدد اين نيستند كه اصل جواز قيام را رد كنند، بلكه پيروزى را نفى مى كنند .زيرا اگر نفى جواز كنند، قيام امام حسين عليه السلام را در برابر يزيد و همچنين قيام زيد بن على و حسين بن على شهيد فخ و... را محكوم كرده اند، با اين كه بدون ترديد، اين قيامها مورد تاءييد ائمه عليه السلام بوده است .
عدم پيروزى قيام ، دليل بر نفى تكليف به قيام نيست .
مثلا رد جنگ صفين ، شايع شد كه معاويه مرده است . اين خبر باعث شادى مردم شد. امام على عليه السلام در مقابل شايد مردم فرمود:
(( و الذى نفسى بيده لن يهلك حتى تجتمع عليه الامه ،قالوا: فبم تقاتله ؟ قال : التمس الغذر فيما بينى و بين الله تعالى .)) ⁽³⁶⁾
سوگند به آن خدايى كه جان من در قبضه قدرت اوست ، معاويه هلاك نمى شود، تا مردم بر او هماهنگ شوند. از آن حضرت سؤ ال كردند: بنابراين ، پس چرا با او مى جنگيد ،امام فرمود: مى خواهم بين خود و خدايم عذر داشته باشم .
به روايت ديگر، مردى از شام به كوفه آمد و از مرگ معاويه خبر داد.
على عليه السلام به او فرمود:
(( انت شهدت موته ؟ قال : نعم و حثوت عليه ، قال : انه كاذب ، قيل : و ما يدريك يا اميرالمؤ منين انه كاذب ؟ قال : انه لا يموت حتى يعمل كذا و كذا - اعمال عملها فى سلطانه - فقيل له : فلم تقاتله و انت تعلم هذا، قال : للحجه .⁽³⁷⁾ ))
آيا تو بر مرگ معاويه شاهد بودى ؟
گفت : بله ، من خود خاك بر قبر او ريختم .
على عليه السلام فرمود: اين مرد دروغگوست .
گفته شد: اى اميرمؤ منان از كجا مى دانى كه اين شخص دروغ يم گويد.
على عليه السلام فرمود: معاويه نمى ميرد تا اين گونه و آن گونه عمل كند.
و اعمالى كه او در مدت حكومت خود انجام مى دهد يادآورى كرد.
به آن حضرت گفته شد: بنابراين ، چرا با او مى جنگى ؟ على عليه السلام فرمود: براى اتمام حجت و انجام وظيفه با او مى جنگم .
اين روايات ، بيانگر اين معنى هستند كه انسان مسلمان ، بايد به تكليف خود عمل كند و نبايد انتظار داشته باشد، حتما به نتيجه مطلوب برسد. در هر برهه اى از زمان ، با مطالعه و دقت همه جانبه ، آنچه را وظيفه خود مى بيند، بدون توجيه گرى و راحت طلبى انجام دهد. حال ، يا به نتيجه مطلوب مى رسد، يا نمى رسد. در هر صورت تكليف خود را انجام داده است .
و بايد با ستمگران ستيزيد و به داد مظلوم رسيد و براى از بين بردن ستم و حكام ستمگر و بر پا داشتن عدل و داد و حكومت اسلامى ، تلاش ورزيد، هر چند به آن نتيجه اى كه از اين اقدامات انتظار هست ، نرسيد .
امكان دارد مقصود از جمله (( منا اهل البيت )) و (( احد منا)) تنها ائمه معصومين عليه السلام باشند؛ زيرا شيعيان از آنان انتظار خروج مسلحانه را داشتند و ايشان با توجه به شرايط حاكم بر آن زمان ، مى خواستند با اخبار غيبى آنان را قانع كنند كه هر كس از ما پيش از قيام قائم خروج كند، به علت نبود امكانات لازم ، پيروز نخواهد شد و مصلحت اقتضا مى كند كه خروج مسلحانه نداشته باشند.
چنان كه اشاره شد، در برخى از روايات ، به قيامهايى پيش زا قيام قائم بشارت داده شده است كه زمينه ساز حكومت مهدى عليه السلام هستند. بدون ترديد زمينه سازى آنها به لحاظ موفقيت آن قيامهاست . افزون بر اين كه ايجاد آمادگى ، خود بزرگترين ثمره اين قيامهاست .
اگر بگوييم اين روايات در صدد نهى از قيام و مبارزه با ستم و فسادند، با آيات جهاد و امر به معروف و نهى از منكر و همچنين با سيره ائمه معصومين ناسازگارند، از اين روى ، بايد به دور افكنده شوند.
3- دسته سوم از رواياتى كه براى مشروع نبودن تلاش در راه ايجاد حكومت اسلامى در دوره غيبت ، بدانها استناد كرده اند رواياتى هستند كه به سكوت سكون ، فرا مى خوانند و از مشاركت در هر قيام و مبارزه اى ، پيش از تحقق نشانه هاى ظهور، باز مى دارند.
امام صادق عليه السلام مى فرمايد:
(( يا سدير الزم بيتك و كن حلسا من احلاسه واسكن ما سكن الليل و النهار، فاذا بلغك ان السفيانى قد خرج فارحل الينا.⁽³⁸⁾ ))
اى سدير! در خانه بنشين و به زندگى بچسب . آرامش داشته باش تا آن هنگام كه شب و روز آرام هستند، اما هنگامى كه خبر رسيد كه سفيانى خروج كرده به سوى ما بيا، اگر چه با پاى پياده باشد.
يا مى فرمايد:
(( خمس علامات قبل قيام القائم : الصيحة و السفيانى و الخسف و قتل نفس الزكيه و اليمانى .
فقلت : جعلت فداك ، ان خرج احد من اهل بيتك قبل هذه العلامات ، انخرج معه ؟
قال : لا...⁽³⁹⁾ ))
پنج نشانه پيش از قيام قائم وجود دارد: صيحه و نداى آسمانى ، خروج سفيانى و فرو رفتن (لشگر سفيانى در سرزمينى به نام بيداء) كشته شدن نفس زكيه ، خروج يمانى .
عمر بن حنظله مى گويد: از آن حضرت سؤ ال كردم اگر شخصى از خاندان شما پيش از اين نشانه ها قيام كند، آيا ما نيز با او قيام و خروج كنيم ؟
آن حضرت فرمود: نه
در حديثى ديگر امام باقر عليه السلام به جابر فرمود:
(( الزم الارض و لا تحرك يدا و لا رجلا حتى ترى علامات اذكرها لك - و ما اراك تدركها - اختلاف بنى فلان ، و مناد ينادى من السماء و يجيئكم الصوت من ناحية دمشق ...))⁽⁴⁰⁾
اى جابر! آرامش خود را حفظ كن و دست پايت را حركت نده تا نشانه هايى كه برايت مى گويم ببينى (هر چند گمان نمى كنم تا آن زمان زنده باشى ) اختلاف بنى فلان و ندا دهنده اى كه از آسمان ندا مى دهد و صدايى كه از سوى دمشق بلند خواهد شد.
گفته شده كه مقتضاى اين روايات منحصر به سدير، عمر بن حنظله و جابر نيست ، بلكه بر همه واجب است كه تا خروج سفيانى و ديگر نشانه ها و بالاخره تا قيام قائم (عج ) سكوت كنند و از قيام و خروج خوددارى كنند.
پاسخ : الغاى خصوصيت و تعميم حكم به همه افراد، در همه زمانها متوقف است بر اين كه ما علم داشته باشيم به اين كه شخص خاص و يا مورد خاصى مورد نظر امام نبوده است .
در روايات بالا نه تنها چنين علمى نداريم كه خلاف آن براى ما ثابت است . از باب نمونه به ويژگيهاى سدير و حالات او اشاره مى كنيم :
با نگاهى به تاريخ و ديگر روايات مى يابيم كه سدير، فردى بوده كه همواره احساساتش بر عقلش غلبه داشته است و او مى پنداشته قيام و اقدام براى تشكيل حكومت اسلامى ، براى امام عليه السلام وجود دارد و به همين دليل ، همواره منتظر قيام و خروج آن حضرت بوده است . حضرت در بيان فوق ، نبود امكان قيام و تشكيل حكومت ظاهرى را به ايشان گوشزد كرده است و به وى و افرادى مانند وى ، كه تحت تاءثير احساسات غلط قرار گرفته اند. سفارش مى كند: بهتر است كه در خانه بنشينند.
گواه بر اين سخن ، حديثى است كه خود وى ، از امام صادق عليه السلام نقل مى كند:
((بر امام صادق عليه السلام وارد شدم و به آن حضرت عرض كردم : به خدا سوگند، نشستن براى شما روا نيست . حضرت فرمود: چرا اى سدير؟ گفتم : به خاطر ياران و پيروانى كه داريد. به خدا سوگند، اگر اميرالمؤ منين عليه السلام به اندازه شما پيرو داشت ، قبايل تيم و عدى در خلافت طمع نمى ورزيدند.
حضرت فرمود: تعداد آنان چه اندازه است ؟
گفتم : صد هزار.
گفتم : بله ، بلكه دويست هزار.
فرمود: دويست هزار؟
گفتم : بله و بلكه نصف دنيا.
حضرت ساكت شد و پس از لحظه اى فرمود: آيا مى توانى همراه ما به ينبع (محلى نزديك مدينه ) بيايى ... حضرت در آن مكان به پسر بچه اى كه چند بزغاله مى چرانيد نگاه كرد و فرمود:
اگر من به اندازه اينها ((شيعه )) داشتم ، سكوت را روا نمى دانستم .⁽⁴¹⁾
سدير مى گويد: آنها را شماره كردم ، شمار آنها هفده راءس بود.
از اين روايت ، حدود ادراك سدير، رد اين گونه مسائل مشخص مى گردد. ضمنا مراد از شيعه در روايت فوق ، تنها كسانى نيستند كه نامى از شيعه داشته باشند بلكه مراد شيعه واقعى است ، يعنى كسانى كه تا مرز شهادت همراهند و اينان در آن زمان ، اندك بوده اند.
در روايت ديگر، معلى بن خنيس مى گويد:
((نامه عبدالسلام و سدير را با نامه هاى ديگر افراد خدمت امام صادق عليه السلام بردم ، در زمانى كه صاحب پرچمهاى سياه (ابومسلم خراسانى ) قيام كرده و هنوز آثار حكومت بنى عباس ظاهر نشده بود. در آن نامه ها نوشته بود كه ما پيش بينى مى كنيم كه امر خلافت به شما واگذار گردد، شما چه نظر داريد، حضرت با عصبانيت نامه ها را به زمين زد و فرمود: من امام اينان نيستم . آيا نمى دانند كه سفيانى بايد كشته شود.⁽⁴²⁾ ))
از اين روايت نيز استفاده مى شود كه سدير و ديگر دوستان او، به خاطر آگاه نبودن از اهاف و مقاصد ابومسلم ، پنداشته بودند كه وى براى بازگرداندن خلافت به امام عليه السلام قيام كرده است ، غافل از اين كه ابومسلم ، گر چه به ظاهر مردم را به اطاعت فردى از بنى هاشم فرا مى خواند. ولى از سوى ابراهيم عباسى به سامان دادن خراسان گماشته شده بود و پس از كشته شدن ابراهيم ، مردم را به خلافت برادرش ، عبدالله سفاح ، دعوت مى كرد.
در هر صورت ، با توجه به مطالب بالا و ديگر مطالبى كه درباره سدير و خصوصيات او آمده است ، ما نمى توانيم از روايتى كه او را ملزم مى كند در خانه بنشيند الغاى خصوصيت كنيم و بگوييم : وظائف همه ، حتى در عصر غيبت سكوت و خانه نشينى است .
افزون بر اين ، آيا با اين روايت مى توان از همه آيات و روايات و همچنين حكم عقل كه بر وجوب امر به معروف و نهى از منكر و جهاد در راه خدا و مبارزه با حاكمان ستم ، دلالت دارند، دست برداشت .
روايت حنظله نيز همانند روايت سدير، درباره قضيه خاصى است . گواه بر اين ، اين كه امام عليه السلام ، عمر بن حنظله و افراد ديگرى همانند وى را، از خروج با يكى از سادات اهل بيت نهى كرده است . يعنى فرد مشخصى مطرح بوده و امام از همراهى با او نهى كرده است . ذيل روايت دلالت دارد كه آن شخص ، ادعاى مهدويت داشته و امام عليه السلام با ذكر نشانه هاى ظهور، ادعاى آن شخص را رد كرده و يادآور شده كه هر كس از اهل بيت ، پيش از اين نشانه ها قيام كند، آن قائم موعود، نيست .
اين حديث و مانند آن ، در واقع مى خواهند جلو سوء استفاده برخى از سادات علوى را كه به عنوان مهدى موعود قيام مى كردند و به افرادى مانند: سدير و عمر بن حنظه و جابر و... بفهمانند كه فريب اينان را نخورند.
با توجه به آنچه آورديم ، پاسخ روايت جابر و همچنين روايات ديگرى كه در ((مستدرك الوسائل ))آمده از قبيل : روايت چهارم ، پنجم هفتم و هشتم باب دوازدهم ⁽⁴³⁾ ، روشن شد.
4- از رواياتى كه بر مشروع نبودن ايجاد حكومت اسلامى در دوره غيبت ، بدان استناد شده ، رواياتى است كهب صبر دعوت كرده اند و از شتاب ، نهى . در برخى از اين روايات آمده است كه انسان مسلمان ، پيش از فرا رسيدن موعد فرج و زوال ملك ظالم ، نبايد خود را به زحمت بيندازد و به دنبال برقرارى حكومت عدل باشد.
انسان مسلمان ، در دوره غيبت . اگر نيت جهاد داشته باشد، ثواب جهاد به او داده خواهد شد:
على عليه السلام مى فرمايد:
(( الزموا الارض واصبروا على البلاء و لا تحركوا بايديكم و سيوفكم فى هوى السنتكم و لا تستعجلوا بمالم يعجله الله لكم فانه من مات على فراشه و هو على معرفة حق ربه و حق رسوله و اهل بيته مات شهيدا و وقع اجره على الله واستوجب ثواب ما نى من صالح عمله و قامت النية مقام اصلاته لسيفه فان لكل شى مدة و اجلا.⁽⁴⁴⁾ ))
به زمين بچسبيد و بر بلاها صبر كنيد دستها و شمشيرهايتان رادر جهت خواتهاى زبانتان به حركت در نياوريد و نسبت به آنچه خداوند براى شما در آن عجله قرار نداده ، عجله نكنيد. اگر كسى از شما در رختخواب بميرد، اما نسبت به خدا و رسول و اهل بيت رسول شناخت و معرفت داشته باشد، شهيد از دنيا رفته و اجر او با خداست و آنچه را از اعمال نيك نيت داشته ، پاداشش را خواهد برد و همان نيت خير او در رديف به كار گرفتن شمشير است . بدانيد كه براى هر چيز مدت و سرآمدى است .
يا پيامبر صلى الله عليه و آله به على عليه السلام سفارش مى فرمايد:
(( ان ازالة الجبال الرواسى اهون من ازالة ملك لم تنقض ايامه .⁽⁴⁵⁾))
كندن كوههاى محكم و برافراشته شده آسان تر از نفى حكومتى است كه هنوز روزگار آن پايان نيافته است .
امام صادق عليه السلام مى فرمايد:
(( الغبرة على من آثارها، هلك المحاصير، قلت : جعلت فداك و ما المحاصير؟ قال : المستعجلون ، اما انهم لمن يريدوا الا من يعرض لهم ... يا ابا المرهف ، قلت : لبيك قال ، اترى قوما حبسوا انفسهم على الله عز ذكره لا يجعل لهم فرجا؟ بلى والله ليجعلن الله لهم فرجا.⁽⁴⁶⁾ ))
گرد و غبار به ضرر كسى است كه آن را بر انگيخته است . اسبهاى چموش ‍ مغرور، هلاك مى شوند.
عرض كردم : فداى شوم ، اسبهاى چموش چه كسانى هستند؟
فرمود: كسانى كه شتاب مى كنند. آنان كسانى را دستگير مى كنند كه در معرض ديد آنها باشند و يا با آنان برخوردى داشته باشند...
سپس فرمود: اى ابوالمرهف !
گفتم : بله .
فرمود: ايا ديده اى جمعيتى كه جان خود را وقف راه خدا كرده باشند. خداوند براى آنان فرجى قرار نداده باشد بلى ، به خدا سوگند خداوند براى آنان فرجى قرار داده است .
پاسخ : بدون ترديد سخنان على عليه السلام ، در ارتباط با مورد خاص و شرايط ويژه است .
در گذشته يادآور شديم كه جهاد، همانند ديگر امور، متوقف بر تهيه مقدمات و امكانات است و شتابزدگى در آن ، پيامدهاى ناگوارى را در پى دارد. امام على عليه السلام در بيان فوق ، به همين معنى اشاره مى كند.
ابن ابى الحديد، در تفسير سخن فوق مى نويسد: ((امام على عليه السلام ، با كلام فوق بر آن نيست كه كوفيان را از جنگ با اهل شام باز دارد، زيرا امام ، همواره ، آنان را از سستى و كوتاه آمدن در جنگ با شاميان سرزنش كرده است ، بلكه شمارى از ياران امام عليه السلام بر آن بودند كه فساد و نفاق گروهى از كوفيان را افشاء كنند. على عليه السلام براى جلوگيرى از تفرقه و ايجاد اختلاف داخلى در ارتش خود، آنان را از اين كار، در آن شرايط بازداشت و فرمود: بنشينيد و بر بلاها صبر كنيد.⁽⁴⁷⁾
چگونه ممكن است شخصيتى كه آن همه خطبه در تشويق به جهاد و مبارزه با ستمگران دارد، مردم را به سكوت و گوشه نشينى در مقابل ظلم و فساد دعوت كند.
او كه مى فرمايد:
((زشت باد رويتان ، كه هدف تيرهاى دشمن قرار گرفته ايد. به شما هجوم مى آورند به آنها هجوم نمى بريد. با شما مى جنگند، با آنان نمى جنگيد. معصيت خدا مى شود و شما بدان رضايت مى دهيد⁽⁴⁸⁾
در حديث دوم نيز، هدف رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله اين نيست كه رو در رويى با پادشاهان به نتيجه نخواهد رسيد؛ چرا كه مسلمانان صدر اسلام ، بسيارى از قدرتهاى حاكم محلى و جهان را ساقط كرده اند و ما ديده ايم بسيارى از انقلابها از جمله انقلاب اسلامى ايران در برابر نظامهاى طاغوتى ، به موفقيت رسيده است .
از سوى ديگر، اين روايت در صدد تحريم مبارزه عليه ستمگران نيست و گرنه قيام على عليه السلام و امام حسن عليه السلام در مقابل معاويه و قيام امام حسين عليه السلام در مقابل يزيدبن معاويه كه صحيح نبود.
بنابراين ، پيامبر صلى الله عليه و آله ، در اين سخن ، سنگينى كار و لزوم امكانات مورد نياز، براى درگيرى با حكومتهاى خودكامه را يادآورى كرده است . همان گونه كه از جاى كندن كوهها به آسانى ممكن نيست و نياز به امكانات و صرف وقت كافى دارد، مبارزه با ستمگران ؛ بويژه آنان كه پايه هاى حكومت خود را محكم كرده اند نيز، آن چنان است . بر فرض ‍ اگر اميد چندانى هم به پيروزى نبود، باز وظيفه مردم در مبارزه با ستم و فساد به حال خود باقى است .
از روايت سوم استفاده مى شود كه برخى از افراد عليه حكومت بنى اميه قيام كرده بودند و حكومت نيز در پى آنان بود.
ابى المرهف نيز، ترس آن داشت كه بنى اميه او را دستگير كنند. امام در اين گفتار، خواسته اند كه ترس وى را از بين ببرند. آن گاه امام از هلاكت فرد شتابزده ، يعنى كسى كه احساسات زودگذر او را به قيام و اقدام واداشته است ، خبر مى دهد.
در هر صورت ، اين روايت در مقام منع از دفاع در مقابل هجوم دشمنان و يا منع از ايجاد حكومت اسلامى در صورت توان و وجود شرايط آن نيست .
اگر در اين روايات آمده كه شتاب نكنيد، به معناى صبر بر ظلم و سكوت در برابر از بين بردن دين و آثار دين و پذيرش سلطه جباران و تسلط آنان بر دين و نواميس مردم نيست ، بلكه اين احاديث به معنى شتاب نكردن در رسيدن به دولت حقه جهانى است . شيعيان براساس رواياتى كه از پيامبر صلى الله عليه و آله رسيده بود، منتظر فردى از اهل بيت براى نجات و تشكيل دولت حق بودند و به شكلهاى گوناگون اين انتظار را اظهار مى كردند و گاهى هم از روى اعتراض به ائمه عليه السلام گفتند: چرا قيام نمى كنيد و ستمگران را به جاى خود نمى نشانيد. آنان از ائمه عليه السلام انتظار داشتند كه به عنوان موعود، قيام كنند. ائمه عليه السلام نيز، با توجه به چنين ذهنياتى مى فرمودند:
((اين توقع شما، پيش از موقع است . آن قيام را نشانه هايى است كه پيش ‍ از پديد آمدن ان ها قيام به عنوان مهدى موعود عليه السلام ، درست نيست .))
ائمه عليه السلام در اين روايات ، تن دادن به ستم را سفارش نمى كنند، بلكه آنان ، با طرح اين روايات ، شيعيان را از شتاب و اين كه هر قيامى را قيام موعود تلقى كنند، بر حذر داشته اند. از اين روى ، اين روايات ، به هيچ روى رد صدد منع از قيامهايى كه از سوى مصلحان ، براى مبارزه با ستم و تشكيل حكومت اسلامى به منظور آماده سازى براى قيام حضرت مهدى عليه السلام صورت مى گيرد، نيست .
5- برخى از روايات ، به طور عموم و بعضى ديگر در دوره غيبت ، شيعيان را به تقيه دعوت مى كنند.
امام رضا عليه السلام مى فرمايد:
(( لا دين لمن لا ورع له و لا ايمان لمن لا تقيه له و ان اكرمكم عندالله اعلمكم بالتقية ، قيل يابن رسول الله ، الى متى ، قال : الى قيام القائم فمن ترك التقية قبل خروج قائمنا فليس منا⁽⁴⁹⁾ .))
كسى كه از گناهان پرهيز ندارد، دين ندارد. همچنين كسى كه از تقيه استفاده نمى كند ،ايمان ندارد. گرامى ترين شما در نزد خداوند، داناترين شما به تقيه است .
گفته شد: اى پسر رسول خدا صلى الله عليه و آله ! تقيه تا چه زمانى لازم است ؟ فرمود: تا قيام قائم . هر آن كه پيش از خروج قائم ما، تقيه را ترك كند، از ما نيست .
روايت ديگرى نيز مفضل از امام صادق عليه السلام نقل كرده است و در آن روايت نيز امام عليه السلام تقيه را بستگى به قيام قائم عليه السلام مى داند⁽⁵⁰⁾ .
با استناد به اين روايات ، گفته شده است كه دخالت در سياست و مخالفت با حكومتهاى ستم پيشه خلاف تقيه است ؛ بنابراين ، جايز نيست ⁽⁵¹⁾
در اين كه در مبارزه با دشمن لازم است از تقيه و اصول مخفى كارى استفاده كرد، ترديدى نيست و امام به نام تقيه ، مسؤ وليتهاى اجتماعى را كنار گذاشتن و تا ظهور امام زمان عليه السلام در سنگر تقيه ماندن ، چيزى نيست كه اسلام آن را تاءييد كند.
اسلام ، اجازه داده در جايى كه جان و يا مال و يا ناموس انسان در خطر است و اظهار حق ، هيچ گونه نتيجه اى ندارد از آن ، تا آماده شدن شرايط خوددارى كند و وظيفه خود را پنهانى انجام دهد.
بنابراين تقيه گاه لازم است ؛ زيرا باعث حفظ جان و يا حفظ دين است و اما گاهى تقيه و سكوت ، باعث نابودى دين و انحراف جامعه اسلامى است . اين جا، جاى سكوت نيست ، جاى امر به معروف و نهى از منكر و ايثار و فداكارى و شهادت در راه دين است . در اين جا، ديگر تقيه حرام است . از اين روى ، امام خمينى ، در سالها 42 و 43 فرياد زد:
((والله گنه كار است كسى كه سكوت كند.))
بنابراين روايات تقيه در صدد بازداشتن از جهاد، يا امر به معروف و نهى از منكر و مبارزه با ستم نيستند، بلكه به انسان مسلمان گوشزد مى فرمايند: در حالى كه به وظايف خود عمل مى كند، در صوت امكان ،جان و مال خود و ديگر مسلمانان را حفظ كند. در روايات آمده :
(((( التقية جنة المؤ من )) و ((التقية ترس المؤ من ))⁽⁵²⁾ .))
تقيه زره و سپر مؤ من است .
روشن است كه از زره و سپر در ميدان جنگ استفاده مى شود، نه در خانه هاى در بسته چنانكه برخى از به اصطلاح منتظران مهدى عليه السلام بر اين باور بودند و تا آن جا به ((تقيه )) اى كه خود تفسير مى كردند، پايبندى نشان مى دادند كه موافقت زبانى با حكومتهاى ستم را جايز مى دانستند⁽⁵³⁾
امام صادق عليه السلام ، خطاب به ابو حمزه ثمالى ، در رابطه با معناى تحريف شده ((تقيه ))، كه چيزى جز فرار از مسؤ وليت و رفاه طلبى نيست ، مى فرمايد:
(( ... وايم الله لودعيتم لتنصرونا لقلتم لا نفعل انما نتقى ، و لكانت التقية احب اليكم من آبائكم و امهاتكم ، و لو قدقام القائم ما احتاج الى مسائلتكم عن ذلك و لا قام كثير منكم من اهل النفاق حد الله .⁽⁵⁴⁾ ))
به خدا سوگند، اگر ما شما را به يارى خد عليه حكومتهاى ستم فرا خوانيم ، رد مى كنيد و به تقيه ، تمسك مى جوييد. تقيه در نزد شما از پدران و مادرانتان دوست داشتنى تر است . اگر قائم ، قيام كند، نياز به پرستش از شما ندارد و درباره بسيارى از شما كه نفاق پيشه كرده ايد حد الهى را جارى خواهد كرد .
امام عليه السلام ، هشدار مى دهد كه اين گونه از تقيه برداشت كردن نشانه نفاق است و هنگاميكه حضرت مهدى عليه السلام ظهور كند، با اين كه اين عده ادعاى شيعه بودن را دارند، به عنوان منافق با آنان برخورد خواهد كرد.
افزون بر آنچه در پاسخ روايات ، آورديم ، رواياتى نيز از ائمه عليه السلام نقل شده كه در آن بسيارى از قيامهاى علويان و غير آنان مورد تاءييد ائمه عليه السلام قرار گرفته است . همچنين قيامهايى داريم كه شيعيان و عالمان معروف در آن شركت داشته اند. اين دسته از روايات ، روايات پيشين را توضيح مى دهند و تفسير مى كنند، از جمله :
1- محمد بن ادريس ، در كتاب ((اسرائر)) نقل مى كند كه :
فردى در حضور امام صادق عليه السلام ، سخن از قيام به ميان آورد و از خروج كسانى كه از اهل بيت قيام مى كنند سؤ ال كرد، حضرت فرمود:
(( لا زال انا و شيعتى بخير ما خرج الخارجى من آل محمد صلى الله عليه و آله و لو ددت ان الخارجى من آل محمد صلى الله عليه و آله و على نفقة عياله .⁽⁵⁵⁾ ))
پيوسته من و شيعيانم بر خير هستيم ، تا هنگامى كه قيام كننده اى از آل محمدمدينه فاضله قيام كند. چقدر دوست دارم كه شخصى از آل محمدقيام كند و من مخارج خانواده او را بپردازم .
2. رواياتى كه دينداران را ستوده اند و ديندارى را مانند كرده اند به آتش در كف گرفتن و...⁽⁵⁶⁾
و رواياتى كه درباره سنگينى مسؤ وليت مسلمانان راستين و ارزش آنان در دوران غيبت وارد شده ... روايات پيشين را كه در نهى از قيام مسلحانه وارد شده بودند، رد مى كنند.
پيامبرمدينه فاضله مى فرمايد:
((پس از شما افرادى خواهند آمد كه هر يك از آنان ، ارزش و اجر پنجاه تن از شما را دارد.
اصحاب عرض كردند: اى رسول خدا (ص )! ما به همراه تو ر بدر، احد و حنين شركت كرديم درباره ما قرآن نازل شد (چگونه آنان از ما برترند) آن حضرت فرمود: آنان مشكلات و مسؤ وليتهايى دارند كه شما، تاب و تحمل آنها را نداريد.)) ⁽⁵⁷⁾
در روايتى ديگر، امام سجاد(ع ) پاداش هزار شهيد، همانند شهداى بدر و احد را به شيعيان واقعى وعده داده است . ⁽⁵⁸⁾
چه كسانى در دوره غيبت ، پاداش هزار شهيد بدر و احد و حنين را دارند و به پنجاه مسلمان صدر اسلام مى ارزند؟ آيا كسانى كه سكوت و گوشه نشينى را برگزيده اند و حداكثر نمازى مى گزارند و روزه اى مى گيرند؟
بدون ترديد، آن همه ستايش و ارزش از آن اينان نيست . كسانى مى توانند از نمونه هاى احاديث بالا باشند كه دست كم ، همانند مسلمانان صدر اسلام ، با ستم و فساد مبارزه كنند و به مسؤ وليتهاى خود، جامعه عمل بپوشانند اگر غير اين باشد، آتش دست گرفتن و اجر هزار شهيد بدر، احد و حنين را داشتن ، بى معنى خواهد بود.
3. خبر دادن پيامبر(ص ) از حركتهاى پيروز مسلمانان :
(( لا تزال طائفة من امتى يقاتلون على الحق ظاهرين الى يوم القيامه .)) ⁽⁵⁹⁾
همواره گروهى از امت من ، بر اساس حق قيام مى كنند و پيروز مى شوند. و اين قيامها، تا روز قيامت ادامه خواهد داشت .
(( لن يبرح هذا الدين قائما يقاتل عليه عصابة من المسلمين حتى تقوم الساعة .)) ⁽⁶⁰⁾
همواره اين دين پا برجا خواهد بود و گروهى از مسلمانان براى پاسدارى از آن به جهاد و جنگ بر مى خيزند تا قيامت فرا رسد.
4. تاءييد قيام زيد:
امام صادق (ع ) مى فرمايد:
(( ان عمى كلان رجلا لدنيانا و آخرتنا مضى و الله عمى شهيدا كشهداء استشهدوا مع رسول الله (ص ) و على الحسن و الحسين .))⁽⁶¹⁾ ))
عموى من ، مردى مفيد براى دنيا و آخرت ما بود. او، شهيد از دنيا رفت . همانند شهيدانى كه در زمان پيامبر(ص ) و على و حسن و حسين (ع ) به شهادت رسيدند.
پيامبر اسلام (ص ) به امام حسين (ع ) فرمود:
((اى حسين ! از صلب تو، مردى به وجود خواهد آمد كه زيد، ناميده مى شود. او و يارانش ، روز قيامت با گامهاى خود از گردنهاى مردم مى گذرند، در حالى كه برق نور پيشانى آنان ، چشمهاى مردم را مى ربايد و بدون حساب وارد بهشت مى شوند.)) ⁽⁶²⁾
امام رضا (ع )، در پاسخ ماءمون ، كه زيدالنار، برادر امام رضا(ع ) را، با زيد بن على مقايسه كرد، فرمود:
(( لا تقس اخى زيدا الى زيد بن على فانه كان من علماء آل محمد(ص ) غضب لله عزوجل فجاهد اعدائه حتى قتل فى سبيله .))⁽⁶³⁾
برادرم زيد را، با زيد بن على مقايسه نكن . چون زيد بن على از عالمان آل محمد(ص ) بود. براى خدا خشم كرد و در راه خدا جهاد كرد و كشته شد.
آن گاه امام رضا (ع )، از پدرش موسى بن جعفر(ع ) و او از پدرش امام صادق (ع ) نقل مى كند كه آن حضرت درباره زيد بن على مى فرمودند:
(( رحم الله عمى زيدا انه دعا الى الرضا من آل محمد، ولو ظفر لو فى بما دعا اليه و قد استشار فى خروجه ، فقلت له : يا عم ان رضيت ان تكون المقتول المصلوب بالكناسه فشانك . فلما ولى قال جعفر بن محمد ويل لمن سمع واعتيه فم يجبه ...)) ⁽⁶⁴⁾ ))
خدا عمويم زيد را رحمت كناد. او، به رضاى از آل محمد(ص ) دعوت مى كرد. اگر پيروز مى شد، به وعده اش وفا مى كرد. او در قيام خود، با من مشورت كرد و من به او گفتم :
عمو! اگر آمادگى دارى كه كشته شوى و به دار در كناسه آويخته گردى ، اقدام كن . چون قيام كرد جعفر بن محمد فرمود: واى بر آن كس كه فرياد وى را بشنود و به وى پاسخ ندهد.
درباره زيد بن على ، روايات بسيار است . از عالميان شيعى : شيخ مفيد، شيخ طوسى ، شهيد اول ، شيخ بهايى ، بحرالعلوم ، اردبيلى ، شيخ حر عاملى ، علامه مجلسى و... او را ستوده اند ⁽⁶⁵⁾ و رواياتى نيز در تاءييد او، از ائمه (ع ) نقل كرده اند.
در تنقيح المقال ، آمده است :
((تمام علماى اسلام بر بزرگوارى و مورد وثوق بودن و پارسايى و علم و فضيلت زيد بن على ، اتفاق نظر دارند. ⁽⁶⁶⁾ ))
5. تاءييد قيام حسين بن على شهيد فخ :
وى از شهداى بزرگى است كه در سرزمين فخ ، حدود يك فرسخى مكه ، با سپاه هادى عباسى جنگيد و به شهادت رسيد. دشمنان بدن او و يارانش را قطعه قطعه و سرهاى آنان را از بدن جدا و اجساد آنان را، رها كردند و رفتند.
در آخرين ديدار حسين بن على ، شهيد فخ ، با امام موسى بن جعفر، امام به وى فرمود:
(( يابن عم انك مقتول فاجد الضراب فان القوم فساق يظهرون ايمانا و يسترون شركا و انا الله و انا اليه راجعون احتسبكم عندالله من عصبه .⁽⁶⁷⁾ ))
اى پسر عمو! تو كشته خواهى شد. پس نيكو جنگ كن ؛ زيرا اين قوم فاسق هستند. اظهار ايمان مى كنند، ولى در دل مشركند. من مصيبت شما جماعت را، به حساب خدا مى گذارم ، و بر صبر در اين مورد از خدا پاداش مى طلبم .
امام ، در اين سخن ، دشمنان زيد را فاسق و مشرك مى خواند و شهادت او را به حساب خدا مى گذارد و بدين وسيله ، قيام او و يارانش را تاءييد مى كند.
امام جواد عليه السلام مى فرمايد:
(( لم يكن بعد الطف مصرع اعظم من فخ ...⁽⁶⁸⁾ ))
پس از واقعه كربلا، قتلگاهى بزرگتر از فخ نيست .
پيامبر اسلام (ص )، در عبور از سرزمين فخ ، از شهادت شهداى فخ خبر داد و بر آنان گريست و ارزش ياران حسين بن على را براى اصحاب خودش بيان كرد.⁽⁶⁹⁾
امام صادق عليه السلام نيز، در آن زمين نماز گزارده و در عظمت شهيدان فخ فرموده :
(( يقتل ههنا رجل من اهل بيتى فى عصابة تسبق ارواحهم اجسادهم الى الجنة .))⁽⁷⁰⁾ ))
در اين مكان مردى از خاندان من با گروهى از يارانش به شهادت مى رسند، كه روح آنان پيش از جسم آنان به بهشت داخل مى شود.
هنگامى كه سرهاى شهداى فخ را به مدينه آوردند تا علويان را بترسانند، در سكوت مجلس امام موسى بن جعفر عليه السلام فرمود:
(( انا لله و انا اليه راجعون ، مضى والله مسلما، صالحا، صواما، قواما، آمرا بالمعروف ، ناهيا عن المنكر، ماكان فى اهليته مثله .⁽⁷¹⁾ ))
حسين (شهيد فخ ) در گذشت ، وى به خدا سوگند، او مسلمانى شايسته روزه دار، شب زنده دار، امر كننده به معروف و نهى كننده از منكر بود و در ميان خاندانش نظير نداشت .
شيخ طوسى ، شيخ مفيد، علامه حلى ، نجاشى ، علامه مجلسى ، محدث قمى ، علامه سيد محسن امين ، و... او را ستودهاند و از شخصيت و قيام او، تجليل و احترام كرده اند و ارزش ويژه اى براى او قائل شده اند.⁽⁷²⁾
. تاءييد قيام مختار به خونخواهى شهداى كربلا و بر ضد بنى اميه
امام سجاد درباره وى مى فرمايد:
(( ... جزى الله المختار خيرا.⁽⁷³⁾ ))
خداى به مختار جزاى خير عنايت كناد.
امام باقر عليه السلام مى فرمايد:
((لاتسبوا المختار فانه قتل قتلتنا و طلب ثارنا و زوج اراملنا و قسم فينا المال على العسره ⁽⁷⁴⁾ ))
به مختار ناسزا نگوييد چون او قاتلان ما را كشت و به خونخواهى ما بر خاست و بيوه زنان ما را شوهر داد و در شرايط سخت و تنگدستى به ما كمك مالى كرد.
گروهى از سران كوفه به مدينه آمدند و با وساطت محمد بن حنفيه به حضور امام سجاد عليه السلام رسيدند. آن گروه از قيام مختار پرسيدند آن حضرت خطاب به محمد بن حنفيه فرمود:
(( يا عم لو ان عبدا زنجيا تعصب لنا اهل البيت لوجب على الناس ‍ موازرته قدوليتك هذا الامر فاصنع ما شئت .⁽⁷⁵⁾ ))
اى عمو! اگر برده اى سياه پوست تعصب ما اهل بيت را داشت بر مردم واجب مى شد كه از او حمايت كنند. من مسؤ وليت اين كار را به تو دادم . به هر گونه كه صلاح مى دانى عمل كن .
مامقانى ، پس از نقد و بررسى روايات رسيده درباره مختار مى نويسد:
(( فتلخص من جميع ما ذكرنا، ان الرجل امامى المذهب فان سلطنته بر خصة من الامام عليه السلام ... و لو لا الا ترحم مولينا الباقر عليه السلام ثلاث مرات فى كلام واحد لكفى فى ادراجه فى الحسان .⁽⁷⁶⁾ ))
خلاصه آنچه آورديم اين است كه : مرد مختار معتقد به امامت ائمه عليه السلام بوده حكومت او نيز با اجازه امام عليه السلام بوده است اگر هيچ مدحى جز طلب رحمت امام باقر عليه السلام آن هم سه بار در يك سخن براى نبود همين وى را بس بود كه در صف نيكان قرار گيرد.
آقاى خويى نيز، پس از آن كه اخبار رسيده درباره مختار را به دو دسته تقسيم مى كند، روايات مدح را قوى تر مى داند⁽⁷⁷⁾
بسيارى از مورخان و محدثان نيز، او را ستوده اند⁽⁷⁸⁾
7. تاءييد قيام توابين
رهبرى اين قيام را سليمان بن صرد خزاعى بر عهده داشت كه از اصحاب رسول خدا(ص ) به شمار مى آمد و افرادى چون مسيب بن نجبه ، عبدالله بن سعد، عبدالله بن وال ، بكر بن وائل و رفاعة بن شداد بجلى از برگزيدگان ياران على عليه السلام در اين قيام او را همراهى مى كردند از سخنانى كه سيب بن نجبه در يك گردهمايى ايراد كرده روشن مى شود كه بيشترين نيروهاى اين قيام را بازماندگان دوران على عليه السلام و سربازان و رزمندگان جنگ با ناكثين قاسطين ، مارقين ، تشكيل مى داده اند⁽⁷⁹⁾
اينان با شعار ((يا لثارات الحسين )) سلاح بر گرفتند و براى طلب آمرزش از خدا، بر سر مرقد امام حسين عليه السلام گرد آمدند و سپس به قيام خود ادامه دادند.
تحليل قيام توابين و مسائلى چون رابطه قيام با امام سجاد عليه السلام و اوضاع و شرايط آن زمان چگونگى بر خورد مختار با اين قيام و... احتياج به بررسى بيشترى دارد كه در اين مقال نمى گنجد.
ابوالفرج اصفهانى پس از آن كه حدود سيصد نفر از فرزندان على عليه السلام را نام برده و قيامهاى مسلحانه آنان را ثبت كرده مى نويسد:
((آنچه آورديم ، ماجراهايى از قيام و ايثار و شهادت آن عده از آل ابوطالب ، از زمان رسول خدا(ص ) تا سال 1313 است ولى در اطراف يمن و محدوده طبرستان ، گروهى از اين تبار دست به قيامهاى پيروزمند و يا شكست خورده اى زده اند كه ما از آنها اطلاعى در دست نداريم ⁽⁸⁰⁾ ))
ياد آوردى : برخى از قيامها، پيروز شده اند و تشكيل حكومت داده اند:
حكومت ادريسيان در مغرب ، حكومت علويان در طبرستان ، حكومت علوى اطراوش ، حكومت آل بويه در عراق و ايران ، حكومت فاطميان در آفريقا دولت حمدانيان حكومت سربداران بالاخره حكومت اسلامى ايران به رهبرى امام خمينى نمونه اى از اين حكومتها شمار مى آيند.
در اين جا، فقط اشاره اى مى كنيم به حكومت ادريسيان و علوى اطروش .
ادريس بن عبدالله ، از ياران حسين بن على ، شهيد فخ بود. وى پس از جنگ مخفيانه به مغرب رفت (آفريقا) و پس از آن ، كه شناخته اند مردم را به حكومت اسلامى و رضاى آل محمد(ص ) فرا خواند. مردم به او پيوستند و او، در سال 172 ه - .ق . رسما تشكيل حكومت داد.
از امام رضا عليه السلام درباره وى نقل شده :
(( ادريس بن عبدالله من شجعان اهل البيت و الله ما ترك فينا مثله .⁽⁸¹⁾ ))
ادريس از شجاعان اهل بيت پيامبر(ص ) بود. به خدا سوگند، همانند او در ميان ما كسى نيامده است .
قيام ادريس و تشكيل حكومت ، توسط وى ، مايه وحشت هارون الرشيد شد. وى ، براى نابودى اين حكومت انقلابى ، از هيچ كوششى فرو گذار نكرد و سرانجام او را به قتل رسانيد.⁽⁸²⁾
مردم پس از ادريس : با پسر وى ، ادريس بن عبدالله بيعت كردند.
حكومت علوى اطروش به خوبى ياد كرده اند از جمله طبرى مى نويسد:
(( و لم ير الناس مثل عدل الاطروش و حسن سيرته و اقامته الحق .⁽⁸³⁾ ))
مردم ، چندين كتاب در فقه و امامت نوشت . ترويج و تبليغ اسلام از هدفهاى قيام بزرگ او بود.⁽⁸⁴⁾
علامه امينى ، پس از اين كه به فضائل اطروش در يارى دين و نشر دانش ‍ اشاره مى كند مى نويسد:
(( اعترف بفضله القريب و البعيد و اذعن بكماله العدو و الصديق ... و قد جمع بين السيف و القلم فرف عليه العلم و العلم فهو فى الجبهه و السنام من فقهائنا كما انه معدود من ملوك الشيعه و زعمائها...⁽⁸⁵⁾ ))
نزديكان به اطروش و غير آنان به فضل اطروش اعتراف كرده اند دوست و دشمن به كمالات او باور داشته اند.
او، فردى بود كه بين شمشير و قلم جمع كرد و آن دو را با هم به كار گرفت .
او در صحنه جنگ و نبرد و همچنين قلم ، از فقهاى شيعه بود همان گونه كه او از اندك زمامداران شيعه و رهبران آنان به شمار مى آيد.
علامه امينى ، پس از گفتار بالا، ستايشهاى ابن ابى الحديد، شيخ بهايى ، علامه مجلسى ، نجاشى و ديگران را درباره اطروش نقل مى كند⁽⁸⁶⁾
اطروش پس از پاكسازى منطقه طبرستان و ديلم از نفوذ سامانيان شهر رى را نيز از تصرف آنان در آورد و سرانجام در يكى از جنگها، در سال 304 به شهادت رسيد. پس از اطروش حسن بن قاسم ، ملقب به داعى به حكومت رسيده سيره او را تداوم بخشيد و با گسترش قلمرو حكومتش ‍ شهر رى را مركز حكومت خود قرار داد و بر قزوين زنجان ابهر و قم نيز تسلط يافت ⁽⁸⁷⁾
در قرن اخير نيز، نهضتهاى اسلامى در جهان اسلام بويژه ايران اسلامى ، به وقوع پيوسته كه در بسيارى از آن نهضتها، يا خود عالمان دينى رهبرى آن بر عهده داشته اند، يا مورد تاءييد آنان بوده است .
تشكيل حكومت در عصر غيبت ، دخالت در قلمرو امام معصوم
سومين دليل كه بر مشروع نبودن مبارزه و تشكيل حكومت اسلامى در دوره غيبت ، اقامه كرده اند اين كه تشكيل حكومت اسلامى در عصر غيبت ، دخالت در قلمرو كار امام زمان عليه السلام است . اين ديدگاه از اين باور سرچشمه مى گيرد كه تشكيل حكومت خاص امام معصوم عليه السلام است و ديگران ، چنين حقى ندارند و اگر حركتى كردند و حكومتى تشكيل دادند پيروى از آنان لازم نيست :
((الان هم مى گويى حكومت اسلامى خوب است . شما آن مصداق حاكم اسلامى را نشان بدهيد اونى كه معصوم از گناه باشد. اونى كه از هوى و هوس و حب رياست و شهرت و غصب و تمايلات نفسى به هيچ وجه در او اثر نكند، نشان بدهيد. او بيايد ميدان جلو بيفتد ملت مى افتد به خاك پايش .⁽⁸⁸⁾ ))
اين نظريه داراى دو بخش است يكى اين كه تشكيل حكومت اختصاص به معصوم دارد ديگر اينكه (در حقيقت تحليل و مبناى اصلى اين نظريه است ) وجود خطاء و اشتباه در غير معصوم مانع از لزوم پيروى از اوست .
نقد و بررسى
بيشتر فقهاى ما بر اين باورند كه فقيه داراى شرايط، در زمان غيبت ، وظيفه دارد تشكيل حكومت بدهد. شرط عصمت ويژه زمان حضور است .
صاحب جواهر مى نويسد
((اگر اما از كسى مطالبه زكات كند و او به امام نپردازد و به ديگرى پرداخت كند، زكات بر ذمه اوست و در صورت از بين رفته عين آن ، دگر بار بايد از مال خود جدا و پرداخت كند.))
وى ، پس از سخن بالا، در پاسخ صاحب مدارك كه مى نويسد:
((بحث از اين مقوله در زمانى كه امام معصوم عليه السلام حضور ندارد، بى مورد است )).
مى نويسد:
(( اطلاق ادلة حكومته (الفقيه ) خصوصا رواية النصب التى وردت عن صاحب الامر روحى له الفداء - يصير من اولى الامر الذين اوجب الله علنا طاعتهم .⁽⁸⁹⁾ ))
اطلاق ادله حكومت فقيه ، بويژه توقيع اسحاق بن يعقوب فقيه را در رده اول الامر قرار مى دهد. اولى الامرى كه اطاعت از آن بر ما واجب است .
بسيارى ، از قدماء، متاءخرين و معاصرين بر اساس همين توقيع شريف به ولايت فقيه حكم كره اند برخى ديگر از فقها، براى نفوذ حكم فقيه و ولايت وى به مقبوله عمر بن حنظله استناد جسته اند محقق كركى ضمن اشاره به فراوانى روايات دلالت كننده بر ولايت فقيه از مقبوله ، به عنوان سندى در نيابت عامه فقها ياد مى كند⁽⁹⁰⁾
وى در جاى ديگر، سيره عالمان بزرگى همچون : سيد مرتضى علم الهدى ، محقق طوسى ، علامه حلى و... را دليلى بر مساءله فوق دانسته و به آن استناد كرده است .⁽⁹¹⁾
صاحب جواهر، حاج آقا رضا همدانى و ديگران بر اين باورند كه شيوه فقهاء در مباحث فقهى ، بيانگر اين است كه آنان ولايت فقيه و وجوب اطاعت از وى را به عنوان اصلى مسلم پذيرفته اند ⁽⁹²⁾
هر چند با توجه به آنچه گذرا درباره ولايت فقيه آورديم ، بخش دوم استدلال آنان : (امكان اشتباه از سوى غير معصوم ، مانع از نفوذ كلمه و وجوب اطاعت است ) داده شد، ولى براى روشن تر شدن بحث مى گوييم :
امكان اشتباه مانع از نفوذ كلمه و لزوم اطاعت و پيروى نيست ؛ زيرا على ! عليه السلام ، مالك اشتر را با همه اختيارات حكومتى ، به حكومت گمارد و مردم را به اطاعت از وى دستور داد.⁽⁹³⁾
همچنين وى را به فرماندهى بخشى از سپاه خود گمارد و به دو نفر از فرماندهان سپاه خود، نوشت :
(( فاسمعا و اطيعا و اجعلاه درعا و مجنا فانه ممن لايخاف و هنه و لاسقطته .⁽⁹⁴⁾ ))
دستورات او را بشنويد پيروى كنيد و او را براى خود زره و سپر قرار دهيد، زيرا بيم سستى ، و لغزيدن در او نيست .
فقهاى شيعه نيز، بر اساس همان دليلهاى ولايت فقيه ، به وجوب اطاعت از حكومت فقيه عادل حكم كرده اند⁽⁹⁵⁾
اصولا، اين كار امرى است عقلايى . مردم ، مديريت مدرسه و يا كارخانه و يا امور ديگر را به افراد غير معصوم مى سپارند و شاگردان مدرسه ، يا كارگران كارخانه را به اطاعت از آنان دعوت مى كنند، با اينكه ممكن است مدير مدرسه و يا كارخانه در كار خود اشتباه كنند.
حضرت على عليه السلام كوشش مى كند كه شايسته ترين افراد را براى حاكميت بر استانهاى گوناگون برگزيند نمى تواند كسانى را برگزيند كه به هيچ وجه اشتباه نكنند و حتى نمى تواند افرادى را انتخاب كند كه خيانت نكنند. گاهى افرادى كه آنان را به منطقه اى مى فرستاد خيانت مى كردند.⁽⁹⁶⁾
ميرزاى نائينى ، پس از آن كه لزوم حكومت و مشروعيت حكومت فقيه عادل را در عصر غيبت ياد آورى مى كند، حكومت مشروطه را به لحاظ اين كه ظلم كمترى مى كند، در عصر غيبت مشروع مى داند و در برابر كسانى كه با استناد به لزوم عصمت ، حكومت را در عصر غيبت غير مشروع مى پنداشتند، موضع مى گيرد و مى نويسد:
((اين عده ) از شدت غرضانيت (غرض ورزى ) گمان كرده اند تهران ناحيه مقدسه امام زمان ، ارواحنا فداه ، و يا كوفه مشرفه و زمان ما عصر خلافت شاه و لايت على عليه السلام است و مغتصبين مقام آن بزرگوارانند.⁽⁹⁷⁾ ))
ايشان اين اشكال را ابن كمونه اى مى خواند و در موارد بسيار، بر مشروعيت حكومت در عصر غيبت پاى مى فشارد و به اشكالهاى مخالفان پاسخ مى گويد.
با توجه به آنچه آورديم ، تلاش مردم ، بويژه فقهاء براى حاكميت قسط و عدل و ايجاد حكومت اسلامى جايز بلكه واجب و از اهم واجبات است . آيا مى توان گفت كه در طول مدت غيبت صغرا، كه بيش از هزار سال از آن مى گذرد و ممكن است هزارها سال ديگر داشته باشد اجراى احكام اسلام لازم نيست ؟
بدون ترديد، پاسخ منفى است ؛ چرا كه لازمه سخن فوق اين است كه احكام اسلام محدود به صدر اسلام و زمان حضور معصوم عليه السلام باشد و اين ، بر خلاف ضروريات اعتقادى اسلام است و به گفته حضرت امام خمينى :
((اعتقاد به چنين مطالبى ، يا اظهار آنها بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است ... هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد، منكر ضرورت اجراى احكام اسلام شده و جامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است .⁽⁹⁸⁾
بر همين اساس ، بيشتر فقهاى بزرگوار شيعه ، از جمله امام خمينى در، دوره غيبت ، تشكيل حكومت اسلامى را واجب مى دانند و بر اين باورند كه اگر يكى از فقهاء تشكيل حكومت داد بر ديگران واجب است از او پيروى كنند و اگر تشكيل حكومت اسلامى به جز از راه قيام و اقدام دسته جمعى امكان پذير نباشد، همگان بايد بدين مهم اقدام كنند و در صورتى كه تشكيل حكومت ممكن نباشد، باز هم تكليف ساقط نيست بايد به اندازه توان احكام اسلامى را اجراء كنند.
بنابر اين انتظار فرج و حكومت جهانى مهدى عليه السلام به هيچ روى ناسازگارى با قيامهاى پيش از ظهور ندارد بلكه برخى از قيامها و حكومتها زمينه ساز قيام و حكومت جهانى مهدى عليه السلام خواهند بود.
مهدويت و مدينه فاضله
انسان در انديشه مدينه فاضله
تا آنجا كه در حافظه تاريخ به ياد مانده است هيچ گاه انسان از انديشه و رؤ ياى بهزيستن فارغ نبوده و هميشه نگاه او براى يافتن آينده اى بهتر و سامان يافته تر دور دستها را نظاره كرده است .
رؤ ياى مزبور در زندگانى انسان ، به گونه هاى مختلفى تبلور يافته است و بارزترين نمونه از آن را در انديشه ((مدينه فاضله )) مى يابيم . آرمان شهر زمينى كه در آن از نابسامانى و دغدغه هاى جوامع موجود، اثر و نشانى نباشد.
بهشت موعود زمينى ، علاوه بر بهشت آسمانى ، رؤ ياى هميشگى انسان بوده است و گمان نمى رود كه تا پايان تاريخ نيز، تغييرى بر آن رود. اما همين انديشه ، خود، در ميان اوراق تاريخ ، تعينات گوناگونى يافته و هر يك از انديشه وران بزرگ تاريخ تصوير ويژه از آن بر صفحه ضمير انسانها نقش كرده اند. گذشته از تصاوير مختلف آنان ، در اين رابطه يك امر در وهله نخست مسلم مى نمايد و آن عظمت و اهميتى است كه اين موضوع در مجموعه تفكرات و آرزوهاى بشر داشته و جايگاه ويژه و ممتازى كه در نمودار انديشه وى به خود اختصاص داده است .
موضوع مورد بحث در اين نوشتار تحريرى است دوباره بر همان داستان پر تاءمل ، منتهى ، تحريرى از نگاه مذهب و انديشه هاى دينى . آنچه در اين مجال ، در پى آن هستيم يافتن نسبت و ارتباط مساءله ((مهدويت و ظهور امام زمان )) با ((انديشه مدينه فاضله )) است . در واقع ، مى خواهيم بدانيم آيا رؤ ياى ((آرمان شهر زمينى )) در جدول تعاليم مذهب نيز، جايگاه و موقعيتى را به خود اختصاص داده است يا خير؟ آيا تمدن و مدنيتى كه پس از ظهور منجى عالم بشريت ، امام زمان عليه السلام تشكل مى يابد، تعين و تشخص همان بهشت موعود زمينى است ؟
خصوصيات آن (ص ) چيست ؟
به طور كلى ، آرمان مزبور در ظرف انديشه دينى ، با شكلهاى ديگر آن در آيينه افكار غير دينى چه نسبت ، چه وجوه اشتراك و يا اختلافى دارد؟
و آيا با اقتباس از آن خصوصيات مى توان در ترسيم الگوى توسعه اسلامى ، كه نياز و عطش امروزين جامعه ماست برنامه اى هر چند ناقص ‍ فراهم آورد؟
براى پاسخ به پرسشهاى ياد شده ، ناچاريم كه نخست تصويرى دقيق از انديشه ((مدينه فاضله )) در قراءتهاى مختلف آن داشته باشيم . به همين منظور به تورق تاريخ انديشه انسانى پرداختيم تا تعينات مختلف اين انديشه را بازيابيم . در اين ميان ، به طور كلى با دو رويكرد مختلف نسبت به موضوع ياد شده برخورد مى كنيم ، رويكرد عصر جديد و رويكرد عصر قديم . با پى گيرى مشخصات دو شيوه تفكر ياد شده تا مرزهاى بحث ((توسعه و ديندارى )) سير كرده ايم تا از آن رهگذر، در پرتو آموزه هاى دينى (كه در خصوص مساءله ظهور وارد شده است ) برداشتى صحيح نسبت به پرسشهاى طرح شده بيابيم و به طور كلى ، مواضع مذهب را به عنوان يك امر آسمانى در برابر يك آرمان زمينى ، يعنى ، انديشه (ص ) بازيابيم و در همين مجال ، در آمدى نيز بر بحث ((الگوى توسعه اسلامى )) داشته باشيم .
(ص ) در دو نگاه
در بررسى موضوع مورد نظر نخست به بررسى دو رويكرد مختلف در تفسير و تعيين مدينه فاضله مى پردازيم يك رويكرد مربوط به تفكر قديم و دومين رويكرد مربوط به عصر جديد است . معيار ما در تقسيم به قديم و جديد، مقطع زمانى دوره رنسانس است . علت اين امر در قسمتهاى آينده روشن خواهد شد.
آن گونه كه صفحات بلند تاريخ مى نمايد و صاحب نظران نيز بر آن مهر تاءييد مى نهند رنسانس ، نقطه عطفى در دفتر تاريخ اروپا محسوب مى گردد دوره اى كه قالبها و چهارچوبهاى تفكر و انديشه قديم به تدريج فرو مى ريزد و تولد انديشه هاى نوين ، پديد آمدن انسان و تمدن جديدى را نويد مى دهد. در اين دوره بسيارى از معادلات فكرى گذشته تغيير مى كند و عرصه هاى مختل انديشه دستخوش دگرگونى و جابه جاييهاى بسيار مى گردد.
فلسفه ، ادبيات ، هنر، سياست ، علوم تجربى ، و انسانى و به طور كلى ، تمامى اتاقها و پستوهاى انديشه بشر، مشمول يك خانه تكانى عظيم مى گردد. ديدگاههاى انسان غربى نسبت به جهان انسان ، هستى ، خدا و كليه فرضهايى كه در نمايشنامه زندگى او نقشهاى اصلى را بر عهده دارند تغيير مى يابد و بر اين پايه ، كله لوازم آن انديشه ها نيز، راه دگرگونى در پيش مى گيرند اروپاى قرن بيستم ، كه ما امروز مشاهده مى كنيم در واقع فرزند و رشد يافته آن تولد دوباره است و براى دستيابى به شناسه ها و نمايه هاى آن بايد صفحات تاريخى آن دوران را تورق كرد.
در ارتباط با تفاوت ميان نگرشهاى پيش از رنسانس و پس از آن سخنان بسيارى گفته شده كه در تبيين موضوع اين نوشتار يادآورى همه آن موارد لازم و ضرورى به نظر نمى رسد در اين مجال تنها به پاره اى از آن موارد مى پردازيم كه راهگشاى ما در بحث مورد نظر ماست .
شايد مهم ترين تفاوت دنياى قديم و جديد، در نحو نگرش آنان نسبت به ((انسان )) باشد. در تفكر پيشينيان انسان اگر چه در دايره توجه جاى دارد، اما در مركز آن خير انسان ديده مى شود اما به صورت كم رنگ مشكلات و نابسامانيهاى او نيز مورد ملاحظه قرار مى گيرد، اما انسان به عنوان مركز ثقل و محور مباحث مطرح نيست اين سخن به نظر بسيارى عجيب مى نمايد و اين به دليل آن ، است كه ما در دوره اى به سر مى بريم كه انسان حتى حتى در جامعه هاى غير غربى هم بيشتر مورد توجه و عنايت است و ضمير ناخودآگاه جامعه هاى كنونى با ((انسان محورى )) انس ‍ و الفت بيشترى يافته و تصور غير اين معنى براى نوع انديشه ها بسيار ثقيل مى نمايد امام حقيقت امر اين است كه در قرون اوليه تمدن بشر، انسان به دلايل بسيار هنوز، باور نگشته بود و ((انسان محورى )) و تفكر ((انسان مدار)) آن گونه كه پس از دوره رنسانس و در عصر جديد خود را مى نمايد تجلى نيافته بود. در تمدن جديد است كه انسان بر مسند توجه مى نشيند و محور هر نوع تفكر و انديشه اى مى گردد رفاه و آسايش او به عنوان پايانه هر تغييرى تلقى مى گردد و تمامى امكانات اعم از فكر و انديشه و علم و صنعت و هنر و ادب در خدمت به او گسيل مى شود.
دوره رنسانس ، دو ارمغان بسيار مهم به همراه آورد. نخست همين تفكر انسان مدار كه نطفه آن ، در آن زمان بر جاى داشته شد و در قرنهاى بعد، در جمع با ساير ارزشهاى پديد آمده نوين ، ثمراتى چون تمدن صنعتى و فراصنعتى را در پى آورد. و انديشه دوم ، انديشه استغناى از مذهب و ديندارى است كه در قسمتهاى آينده ، در مين نوشتار، به بررسى و نتيجه گيرى از آن در راستاى بحث مورد نظر خواهيم پرداخت .
اما در اين جا لازم مى دانم با توجه به نكته نخست كمى به تشريح مواضع انديشه وران پيش از دوره رنسانس و پس از آن در برابر موضوع با اهميت ((مدينه فاضله )) بپردازيم .
نيك شهر افلاطونى
در طول تاريخ ، هر يك از انديشه وران از دريچه اى خاص مدينه فاضله را مورد ارزيابى قرار داده اند اين مساءله بيشتر به اشكال خاص نابسامانى در جامعه آنان و ديدگاه ويژه آنان نسبت به مركز ثقل مشكلات باز مى گردد. ديدگاه افلاطون نسبت به جامعه مطلوب عمدتا ديدگاهى سياسى است . او، نابسامانيهاى جامعه را از اين ديدگاه باز مى نگرد و براى رفع آنها نيز، تدابيرى در همين راستا مى انديشد. بد نيست بدانيم ، او در تمدنى مى زيست كه اشكال متنوعى از حكومت و كشوردارى را تجربه كرده و ناكامى نظامهاى سياسى موجود در تاءمين سعادت جوامع انسانى را به خوبى مى ديد. اين ناكامى تا حدودى زيربناى فكرى او در طراحى و پى ريزى نظام سياسى مطلوب و به تعبير ديگر در مهندسى مدينه فاضله را پايه گزارى كرد. پيش از بررسى رؤ ياى مدينه فاضله از ديدگاه افلاطون توضيح مختصرى درباره نظامهاى سياسى عصر وى لازم به نظر مى رسد.
در تمدن يونان آن عصر با چهار نوع حكومت و نظام سياسى ، در بخشهاى مختلف آن سرزمين روبه رو مى شويم كه وى از آنها در كتاب ((جمهورى )) با نامهاى ((تيمارش )) (ياتيموكراسى ))، اليگارشى ، دمكراسى و تورانى ياد مى كند. افلاطون ، هيچ يك از نظامهاى سياسى ياد شده را به عنوان نظام سياس مطلوب نمى پسنديد و بر تمامى آنها خرده مى گرفت . (اگر چه پاره اى از آنها از ويژگيهايى نزديك به نظام ايده آل وى برخوردار بودند.)
حكومت تيمارش (يا تيموكراسى ) نظام سياسى جامعه اسپارت به شمار مى رفت كه مى توان گفت ، آميزه اى از پادشاهى موروثى ، انتخابات عمومى و شوراى ريش سفيدان بود.⁽⁹⁹⁾ در عين حال ، نظام سياسى ياد شده يك نظام طبقاتى بود كه در آن دو گروه عمده مى زيستند: نخست سپاهيان اسپارت بودند كه طبقه حاكم جامعه را تشكيل مى دادند و دسته دوم كه اكثريت جامعه را مى پوشاندند قومى به نام ((هلوت )) بودند. هلوتها كشاورزانى بودند كه از هر گوه حق اجتماعى محروم بودند و از طرف اسپارتها مورد بهره كشى و آزار و شكنجه قرار مى گرفتند. سپاهيان اسپارت كه گروه اقليت جامعه را تشكلى مى دادند، جنگجويانى ورزيده بودند كه از همان كودكى تحت مراقبت و پرورش ويژه قرار مى گرفتند تا بتوانند براى آينده از پردازش مناسبى برخوردار باشند. آنان در بزرگى نيز در كليه مسائل زندگى حتى در امور زناشويى از انضباطى سخت پيروى مى كردند از اندوختن زر و سيم و از پرداختن به هر نوع تجمل در زندگى ممنوع بودند و به طول كلى به گونه اى تربيت مى يافتند كه از تعلقات شخصى فارغ و مصالح اجتماعى را بر مصالح فردى خويش ترجيح دهند.
در نظر افلاطون نظام سياسى مزبور، داراى نقاط مثبت و منفى فراوانى بود. وى به نظام طبقاتى و همين طور شيوه هاى تربيت و پرورش طبقه حاكم در اين نظام تا دود زيادى به ديده ستايش و تاءييد نگاه مى كرد، ولى بر بسيارى از ويژگيهاى آن نيز ايراداتى مهم وارد مى ساخت وى معتقد بود كه در چنين نظامى ، فلاسفه جايگاهى ندارند آنچه بيشتر مورد اعتناست سلحشورى و جنگجويى است ، اما به خردمندى و حكمت وقعى نهاده نمى شود. در اين نظام صاحبان قدرت كه از حكمت و فضيلت دور بوده اند به تدريج گرفتار حرص فزون طلبى تكاثر اموال به صورت مخفى و جاه طلبى مى گردند⁽¹⁰⁰⁾ وى همچنين اسپارتها را به دليل آزار و شكنجه و بهره كشى از طبقه فرو دست سخت مورد نكوهش قرار مى داد، ولى هرگز نظام طبقاتى جامعه آنان را مورد انتقاد قرار نمى داد بلكه همان طور كه در آينده خواهيم ديد خود وى به نوعى نظام طبقاتى در مدينه فاظله قابل قايل بود.
حكومت اليگارشى ، حكومت ثروتمندان ، متنفذين و توانگران بر جامعه بود كه اقليت را تشكيل مى دادند. اين نوع نظام سياسى نيز از طرف افلاطون متهم بود كه به ستمگرى و فروپاشى نظام اجتماع مى انجامد. نظام سياسى ديگر دمكراسى بود كه نقطه نظرات افلاطون در اين رابطه بسيار حايز اهميت است نظام دمكراسى بر خلاف محبوبيت آن در عصر حاضر و حتى در تمدن يونان از منفورترين انواع حكومت در نزد افلاطون به شمار مى آمد از ياد نمى بريم كه وى اعدام استاد و مراد خويش ‍ سقراط را محصول همين دمكراسى كو يونانى مى دانست و به طور كلى معتقد بود كه اين نوع نظام سياسى در نهايت زمينه ساز حكومت ستمگر (تورانى ) است .
انتقادات عمده افلاطون بر نظام دمكراسى چنين است : به عقيده او توده مردم كه در دمكراسى واقعى (يعنى دمكراسى مستقيم ) بر سرنوشت خود مسلط هستند قدرت انديشه و قضاوت در رابطه با زندگى صحيح را ندارند و بالطبع در مراحل حساس و سرنوشت ساز تصميماتى بر اساس ‍ هوى و هوس و احساسات و عواطف خويش خواهند گرفت كسانى نيز كه به عنوان برگزيدگان جامعه عده دار اتخاذ تصميمات مهم مى گردند به منظور حفظ منافع شخصى خود بويژه حراست از موقعيت و محبوبيت خويش سعى خواهند كرد تصميماتى در راه خوشنود كردن توده ها و ارضاى هوى و هوسهاى آنان اتخاذ كنند هر چند كه آن تصميمات انتخاب هايى خلاف حق و حقيقت و پارسايى و حتى بر خلاف مصالح حقيقى جامعه باشد. آزاديهايى نيز كه ظاهرا دموكراسى براى جامعه به ارمغان مى آورد در نهايت به از هم گسيختن روابط اجتماعى و اشاعه هرج و مرج فكرى و اجتماعى خواهد انجاميد كه ثمره آن حكومت استبدادى (تورانى ) است .⁽¹⁰¹⁾
نظام تورانى (ستمگرى ) نيز ظالمانه ترين نوع حكومتى بود كه مى توانست تحقق يابد و اشكالهاى افلاطون بر آن همتاى اشكالهايى است كه ديگران بر اين نظام وارد ساخته اند.
به طور كلى ، آنچه كه افلاطون در انتقاد از نظامهاى سياسى موجود مى گويد، نشان مى دهد كه به هيچ وجه يك تفكر انسان مدارانه ، در معناى جديد آن ، بر قضاوتهاى او حاكميت ندارد. بويژه انتقادات وى نسبت به نظام دمكراسى ، كه از محصولات تفكر ((انسانگرايانه )) در عصر جديد است ،
به روشنى حكايتگر اين قضيه است كه انسان به عنوان فرد و يك اتم آن گونه كه در عصر جديد مورد توجه و تكيه قرار مى گيرد، در ديدگاه وى جايگاهى ندارد. او انسانهاى را به دلى پيروى از هوى و هوس و احساسات و عواطف كه جريان طبيعى تفكر و زندگى آنان است شايسته قضاوت و داورى صحيح حتى در سرنوشت خويش نمى داند همان انسانى كه با همين احساسات و عواطف و غرايز و خودخواهى ، در تمدن حاضر در صحنه هاى مختلف سياست اجتماع ، اقتصاد و... باور مى شود و مدار قرار مى گيرد. همه چيز براى او خواسته مى شود به او سپرده مى شود و در او استحاله مى گردد.
آرى به همين دليل است كه انتقادات افلاطون را، انسان مداران عصر دمكراسى بر نمى تابند و بر او خرده گيريهاى بسيار گزنده و سخت مى كنند.⁽¹⁰²⁾
پس از انتقاد از نظامهاى سياسى موجود، چگونگى راهبرد افلاطون به ساختار مدينه فاضله خويش نيز، در همين راستا بسيار حايز اهميت و نكته آموز است . آنچه جالب توجه است اين است كه افلاطون اين نابسامانيها را مى بيند ولى در متن آن به انسان آن گونه كه بايد حضورش ‍ لمس گردد، توجه ندارد و به نظر مى رسد كه دغدغه او در ترسيم مدينه فاضله بيشتر، گره گشايى از يك مشكل فلسفى است تا يك معضل انسانى . تحليل و راهبرد او در اين قضيه چنين است .
نظامهاى سياسى مزبور هيچ يك ، يك نظام پايدار و با ثبات نيست . اين مساءله وى را به فك فرو مى برد. او كه پيش از آن در نظريه ((مثل )) خويش به اين نتيجه رسيده بود كه حقيقت لزوما داراى ويژگى ثبات و كليت است از بى ثباتى وضع موجود در چارچوب فلسفه خويش يك نتيجه كاملا معقول مى گيرد. نظامهاى سياسى موجود با توجه به بى ثباتى آنها هيچ يك نمى تواند نظام سياسى ايده آل بوده و جامعه تحت سلطه خويش را به سامان و صلاح راهنمون كند براى رسيدن به جامعه مطلوب بايد در انديشه يك نظام سياسى باثبات بود و او بر خود مى داند كه فيلسوفانه به طراحى آن نظام و در نتيجه مهندسى مدينه فاضله بپردازد يعنى ، يك جامعه باثبات ، متناسب با ايده هاى مثل گونه خويش .
سازمان و بافتى كه او به چنين شهرى مى دهد بدين گونه است :
نيك شهرى طبقاتى كه از دو گروه عمده تشكلى يافته است : طبقه پاسداران و توده مردم . پاسداران خود از دو طبقه فراهم گشته اند: فرمانروايان و ياوران . آنان جنگ آورانى كار آزموده و مجرب هستند و از استعداد و فضيلت ذاتى ، نسبت به توده مردم برخوردارند. وى طبيعت و سرشت آنان را به طلا و نقره و طبيعت توده مردم را به آهن و برنج تشبيه مى نمايى ⁽¹⁰³⁾ (در همين جا نيز اختلاف تفكر او با انديشه تساوى انسانها و به تعبير ديگر، ((اتم وار انگاشتن )) انسانها در عصر جديد به روشنى ملاحظه مى گردد.))
فرمانروايان ، مسؤ وليت اداره كشور و اتخاذ تصميمات نهايى را بر عهده دارند و ياوران بازوى اجرايى آنان در انجام آن ، تصميمات هستند. به عقيده افلاطون ، كسانى كه شايستگى ذاتى حضور در طبقه پاسداران را دارند بايد از همان اوان جوانى تحت تربيت و مراقبت ويژه قرار گيرند تا به تدريج بتوانند در سنين بالاتر، با توجه به استعداد و آموخته ها و تواناييهاى خويش در شمار ياوران و با فضيلت ترين آنان ، به مقام فرمانروايى در آيند. آنان براى ور بودن از هر نوع انگيزه شخصى در كارها از يك نوع زندگى اشتراكى برخوردارند اشتراك در زندگى خانوادگى و دارايى تا از هر نوع احساس مالكيت خصوصى كه سر منشاء مفاسد اجتماعى است ، فارغ و در امان باشند. پس از اين افلاطون به ايراد عقيده معروف خويش مى پردازد. آن عقيده كه محور اساسى در تاءسيس مدينه فاضله را تشكيل مى دهد. عبارت است از حكومت فيلسوفان و حكيمان بر جامعه
به اعتقاد وى ، از ميان طبقه پاسداران تنها كسى كه به مقام درك حقايق (يعنى مثل ) رسيده است مى تواند عهده دار مسؤ وليت فرمانروايى گردد و او كسى است كه حقايق و مصالح توده مردم را به واسطه اتصال با عالم حقيقت بهتر از خود آنان تشخيص مى دهد و تصميمات او به حقيقت و درستى نزديك تر است . آن گونه كه وى در ((جمهورى )) مى نگارد گرفتارى و نابسامانيهاى بشر، محصول نظامهاى سياسى آشفته است و اين مشكلات پايان نمى يابد، مگر اين كه فيلسوفان شهريار و يا شهرياران فيلسوف گردند و اين مطلب مغز تفكر او در تاءسيس مدينه فاضله است .
((گفتم ، اى گلاوكن عزيزم ! مفاسدى كه شهرها را تباه مى كند، بلكه به عقيده من به طور كلى مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد يافت ، مگر آن كه در شهرها، فلاسفه پادشاه شوند،يا آنان كه هم اكنون عنوان پادشاهى و سلطنت دارند، به راستى و جدا در سلك فلاسفه در آيند و نيروى سياسى ، با حكمت تواءما در فرد واحد جمع شود⁽¹⁰⁴⁾ .))
پس به طور خلاصه ، بافت و سازمان مدينه فاضله افلاطونى چنين است : فيلسوف ، به عنوان فرمانروا در راءس هرم تصميم گيرى قرار دارد. طبقه حاكم ، طبقه با فضيلت تر و به يك معنى اشراف جامعه اند كه تفاوت گوهرى با ساير طبقات جامعه دارند و براى بهتر اداره كردن جامعه در يك نظام اشتراكى به سر مى برند و از همان نخست ، تحت مراقبتهاى ويژه قرار مى گيرند. (برخى مورخان در بيان اختلاف نظام اشتراكى حاكم بر مدينه فاضله افلاطونى با ساير نظامهاى اشتراكى ، از آن تعبير به ((كمونيسم اشرافى )) مى كنند⁽¹⁰⁵⁾ .)
در هر حال ، رويكرد و برداشت او از جامعه مطلوب و آرمان شهر، يك نوع قراءت سياسى - فلسفى نسبت به اين قضيه است و همچون نظريه مثل وى ، از جنبه هاى تخيلى و رؤ ياگونه مابعدالطبيعى برخوردار است . خود وى نيز، به تخيلى بودن آن اذعان دارد و در كتاب ((جمهورى )) چنين مى گويد:
((چه بسا مدينه فاضله هرگز تحقق نيابد بلكه به صورت نمونه اى در آسمان باشد تا آرزومندان بتوانند آن را ببينند و ماننده آن را در دلهاى خود بنياد نهند⁽¹⁰⁶⁾ .))
حتى او خيلى مهم نمى داند كه چنين جامعه اى به وجود بيايد يا نيايد:
((... اين كه چنين حكومتى وجود خارجى داشته يا در آينده وجود پيدا خواهد كرد و يا نه ، داراى اهميت نيست ... (مهم آن است كه مرد حكيم ) تنها از اصول يك چنين حكومت پيروى خواهد كرد و لاغير⁽¹⁰⁷⁾ .))
در واقع ، وى تمام نظامهاى سياسى ديگر را مردود مى دانست ، به دليل اين كه هيچ يك از آنها با فلسفه و طبع حكيمانه سازگار نيست ⁽¹⁰⁸⁾ .
مى بينيم كه دغدغه او، يك دغدغه انسانى نيست ، بلكه يك نوع دلواپسى فلسفى است . براى انديشه ورانى چون او، مدينه فاضله يك معماى فلسفى - سياسى است كه در آن كنجكاويهاى خويش را ارضا مى كنند و قطعات مختلف پازل تفكر را در جايگاه هاى مخصوص آن مى نهند و اكنون در چنين بحثى ، جايگاه سياسى يك فيلسوف مفقود شده است و آن را بايد يافت ، بنابراين مدينه فاضله اى را ترسيم مى كنيم ، تا اين جايگاه گمشده يافت شود.
((فيلسوف ، مى تواند به تحصيل معرفتى نايل گردد كه نتيجه اش قادر كردن اوست به طرح منشورها و قوانين اساسى كشور، بر پايه اصول عقلانى . از اين قرار ديگر لزومى نخواهد داشت كه نوع بشر در انتظار صدقه الهى بنشيند، تا شرايطى كه در آن تحصيل فضيلت امكان پذير باشد به وجود آيد. فقط لازم است كه فلاسفه بر اريكه قدرت تكيه زنند و بعد از آن ، بنا كردن يك دولت خوب و منطبق با موازين عقلى ، كارى دشوار نيست ⁽¹⁰⁹⁾ .))
البته افلاطون ، از نكات و آرمانهاى ديگرى نيز، چون آرمان عدالت و اعتدال در مدينه فاضله سخن مى گويد و اين مقوله در سرتاسر كتاب جمهورى ، به عنوان ركن و محور اساسى در بافت انديشه و همينطور در سازمان مدينه فاضله وى به چشم مى خورد، ليكن باز هم با يك صبغه فلسفى و سياسى نسبت به اين گونه قضايا. به اعتقاد وى :
((اعتدال مدينه ، عبارت است از تبعيت لازم و مقتضى فرمانبرداران از فرمانروايان . عدالت مدينه در اين است كه هر كس ، بدون دخالت در كار ديگران ، مواظب و متوجه كار خود باشد. همان گونه كه فرد، وقتى عادل است كه تمام عناصر نفس او به نحو شايسته و هماهنگ كار ويژه خود را انجام دهند و پايين تر نسبت به بالاتر تبعيت لازم را داشته باشد، همين طور مدينه وقتى عادل يا درستكار است كه تمام طبقات و افرادى از آنها تركيب و تاءليف شده است وظايف مربوط به خود را به طريقى شايسته و صحيح انجام دهند⁽¹¹⁰⁾ .))
و ما در تمام طول تاريخ تمدن يونان و پس از آن ، تا ابتداى عصر جديد، با يك چنين نگرشى مواجه هستيم . ارسطو نيز كه به ترسيم جامعه مطلوب مى پردازد، دقيقا، همين رويكرد را دارد، يعنى ، يك نوع قراءت فلسفى سياسى نسبت به مدينه فاضله . وى در ابتداى امر، اذعان مى دارد كه نظام سياسى براى بهبود وضعيت اجتماع و رفع نابسامانيها تاءسيس ‍ مى گردد.
((هدف جامعه سياسى ، نه تنها زيستن ، بلكه بهزيستن است ... ⁽¹¹¹⁾ .))
بنابراين ، سعادت انسان محور و غايت جامعه سياسى است . اما او تفسيرى خاص از سعادت در ذهن دارد. به اعتقاد وى ، سعادت در كاربرد فضيلت است و فضيلت را در دانايى و اعتدال بايد جست به همين دليل ، انديشه مركزى او نسبت به مدينه فاضله ، حول محور دانايى و اعتدال مى گردد، همان ايده هايى كه در مابعدالطبيعة و اخلاق خويش آنها را پذيرفته و بر آنها تاءكيد كرده بود. به همين دليل در هرم سياسى جامعه مطلوب ، بايد كسى يا كسانى در راءس قرار گيرند كه از فضيلت و دانايى افزون ترى برخوردارند. اين فضايل اگر در يك شخصى جمع آيد، حكومت پادشاهى (مونارشى ) كه بهترين نوع نظامهاى سياسى مطلوب است ، پديد خواهد آمد و اگر در گروهى ، نوع حكومت مطلوب ، نظام آريستوكراسى ، يا همان حكومت اشراف و بوالفضولان خواهد بود. البته چون دانايى ، تنها ملاك فضيلت به شمار نمى آيد، بلكه اعتدال و ميانه روى نيز از شاخصه هاى اصلى است (بلكه از اهميت بيشترى برخوردار است ) ارسطو ترجيح مى دهد كه قاعده و دستور العمل مطلقى در ارتباط با بهترين شيوه زندگى و نظام سياسى جامعه ارائه ندهد، بلكه ضابطه اى كشسان و قابل انطباق با شرايط مختلف پيش روى ما قرار مى دهد. او مى گويد:
((معيار ما، در تعيين بهترين سازمان حكومت و بهترين شيوه زندگى براى اكثريت كشورها و مردمان ، نه فضائلى است كه از دسترس عوام به دور باشد، نه ترتيبى است كه فقط در پرتو استعدادهاى طبيعى و به دستيارى ثروت حاصل آيد و نه شيوه حكومتى است كه كمال مطلوب ما برآورد، بلكه فقط آنچنان روش زندگى و حكومتى است كه بيشتر مردمان و كشورها را آسان ياب و پذيرفتنى باشد... سعادت راستين در آن است كه آدمى ، آسوده از هرگونه قيدوبند، با فضيلت زيست كند و فضيلت نيز در ميانه روى است . از اين جا بر مى آيد بهترين گونه زندگى آن است كه بر پايه ميانه روى و در حدى باشد كه همه كس بتواند به آن برسد، همين معيار بايد درباره خوبى و بدى يك حكومت و سازمان آن درست باشد؛ زيرا سازمان حكومت هر كشور نماينده شيوه زندگى آن است ⁽¹¹²⁾ .))
به همين دليل ارسطو، در جامعه اى كه افراد طبقه متوسط افزون بر ساير طبقات باشند، حكومت طبقه متوسط را بهترين نوع حكومتها مى داند، زيرا وجود آنان در بدنه تصميم گيرى ضامن تعادل ، ثبات و بقاى جامعه و گسترش سعادت همگانى است .
((پس ناچار، آن حكومتى را بايد از همه بهتر دانست كه از افراد همانند و برابر فراهم آمده باشد. مردم متوسط هميشه زندگى مطمئن ترى از ديگران دارند⁽¹¹³⁾ .))
و در همين جا از حكومت دمكراسى كه سمبل حكومت اكثريت تهى دست جامعه در نظر اوست و همين طور از حكومت اليگارشى كه سمبل حكومت اقليت توانگر و توانمند در جامعه است ، به يكسان انتقاد مى كند؛ زيرا هر يك از آنان به گونه اى برهم زننده تعادل و اعتدال در جامعه اند.
با دقت و تاءمل در اين فقره ، به خوبى مى يابيم كه نه در اين نگاه و نه در ديدگاه ياد شده از افلاطون ، در هيچ يك ، ردپايى از تفكرات انسان مدارانه قرون جديد مشاهده نمى شود.
قرينه ديگرى كه مؤ يد همين ادعاست ، ديدگاه نسبتا هم سنگ و مشترك اين دو فيلسوف ، نسبت به مساءله برده دارى است . ارسطو، رسما بخشهايى از كتاب ((سياست )) خويش را به دفاع ، توجيه و تفسير بندگى و برده دارى اختصاص داده است ⁽¹¹⁴⁾ . افلاطون نيز، به طور كلى اساس نظام سياسى مدينه فاضله را بر تفاوت سرشت و گوهر انسانها پايه گذارى مى كند و بر اين باور است كه عده اى از مردم ، در طبيعت خويش فرودست آفريده شده اند و جنس وجودى آنها از آهن و برنج است و دسته ديگر كه سرشت آنان از طلا و نقره وجود يافته ، شايسته سرورى و فرمانروايى هستند و صلاح فرودستان است كه يوغ بندگى و پيروى از فرادستان را بر گردن آويزند. اينها همگى نشان از آن دارد كه در تفكر گذشتگان ، انسان به معناى جديد آن ، به هيچ وجه مطرح و مورد اعتنا نبوده است . پس از آن دوره ، يعنى با پديد آمدن دوره تسلط كليسا بر تفكر اروپا نيز، همين بى اعتنايى و غفلت استمرار و چهره اى دينى و مذهبى مى يابد؛ چرا كه در انديشه كليسايى مدار، همه چيز خداست و كليه امور در آينه وجود او نظاره مى شود. علم ، فلسفه ، الهيات ، اخلاق ، هنر و خلاصه همه چيز، جهت گيرى ((آن جهانى )) دارد، به خدا باز مى گردد و در او استحاله مى گردد. همه آنان متفقا بر اين اعتقاد بودند كه :
((سعادت مطلق و واقعى در اين جهان دست نمى دهد⁽¹¹⁵⁾ .))
((فقط در وجود خداوند است كه نيكوكارى و سعادت مطلق وجود دارد⁽¹¹⁶⁾ .))
((همه اخلاقيات عبارت است از هنر و علم مهيا ساختن آدمى براى نيل به اين سعادت نهايى و ابدى ... يعنى ديدن روى خدا... و عالى ترين وظيفه كليسا آن است كه مردمان را به سوى سر منزل رستگارى رهبرى كند⁽¹¹⁷⁾ .))
((شاخص ترين حقايق تاريخ ، گواهى مى دهد كه بشر با تمرد از فرمان الهى ، مرتكب گناهى شد نامحدود، و به همين سبب ، مستحق مجازاتى بى پايان . و اقنوم دوم ، يا فرزند خدا، با تجلى به صورت بشرى و تحمل بدنامى و رنج مرگ ، گنجينه اى از فيض نجاتبخش خود، به وجود آورد كه به بركت آن انسان مى تواند على رغم گناهكارى ذاتى ، رستگار شود.))
بنابراين ، كليسا نيز با طرح ((خدامدارى )) از شعاع توجه بر انسان بيشتر كاست و با گذاردن داغ گناهكارى ابدى بر پيشانى وى ، همچنان بر عقده هاى تاريخى وى افزود. در بخشهاى آينده ، به طور مختصر نشان خواهيم داد كه چگونه انسان در عصر جديد، از خواب ((خودناباورى )) برمى خيزد و چگونه در طول قرنها، به تدريج ، جايگاه خويش را در جدول هستى شناسى تغيير مى دهد، تا بتواند تمدنى بر محور ((انسانگرايى )) بنا نهد. اما پيش از آن مى خواهيم با تبيين انديشه مدينه فاضله از ديدگاه يكى از بزرگترين متفكران اسلامى ، تاءييد و تكمله اى بر تحليل پيشين داشته باشيم .

مدينه فاضله فارابى
فارابى در قرن چهارم هجرى (دهم ميلادى )، يعنى مقارن با اوج حكومت كليسايى در اروپا مى زيست . ذكر آراى او درباره مدينه فاضله ، نه به دليل نزديكى افكار او با افكار متاءلهان مسيحى است (كه در واقع ، چنين هم نيست ، زيرا ايده هاى فارابى در اين خصوص ، تا آن جا كه تاريخ نشان مى دهد، همتايى در ميان متفكران مسيحى ندارد.) بلكه در نشان دادن روح تفكر قديم نسبت به انسان ، كه به يكسان در جوامع مختلف دينى تصويرى مذهبى يافته بود، است .
در نگاه فارابى ، جامعه مبناى تعاون اجتماعى در نيل به نيازهاى متنوع انسان است و مدينه فاضله ، جامعه اى است كه در آن تعاون براى رسيدن به سعادت حاصل مى گردد و امتى كه بر اين مهم قيام كنند، امت فاضل به شمار مى آيند⁽¹¹⁸⁾ .
در همين جا از ياد نمى بريم كه فارابى ، به عنوان برجسته ترين منطقى و شارح انديشه هاى افلاطون و ارسطو در عصر خود، به شدت ذهنش با افكار فيلسوفان يونان ، بويژه افكار نوافلاطونى ماءنوس و ماءلوف بود⁽¹¹⁹⁾ .
تاءثير آن افكار را در انديشه مدينه فاضله او نيز، به خوبى مى توان مشاهده كرد. فارابى به تبع از افلاطون مدينه را به بدن انسان تشبيه مى سازد و مدينه فاضله ، بالطبع بدنى است سالم و با نشاط. در بدن انسان اعضاى مختلف به لحاظ ساخت (سرشت و فطرت و قدرتهاى طبيعى ) و وظايفى كه بر دوش دارند، تفاوتهاى بسيارى با يكديگر دارند. در مدينه فاضله نيز، چنين است . اگر در بدن ، ما انتظارات خاصى از قلب و مغز به واسطه قواى طبيعى آنها داريم و انتظارات ديگرى از دست و پا، در مدينه فاضله نيز، با چنين تركيب نامتقارنى مواجه هستيم . در مدينه فاضله ، قلبى هست كه در واقع همان رئيس مدينه محسوب مى گردد و اعضاى ديگرى كه بر حسب قواى طبيعى خود در مراتب نازلتر اجتماعى واقع شده اند و هر مرتبه فرمانبردار مرتبه بالاتر و فرمانده نسبت به مرتبه نازلتر است .
تا اين كه به مرتبه اى مى رسيم كه ، تنها، فرمانبردار هستند و هيچ فرمانبرى ندارند. (از اين سخنان به روشنى رايحه تفاوت و گوهرى انسانها استشمام مى گردد. همان امرى كه يكى از تفاوتهاى عمده در تفكر قديم و جديد نسبت به انسان است .) فارابى در پى گيرى نظريه خود، خصائص ‍ بسيار سختى براى رييس مدينه ارائه مى دهد كه اگر از خصوصيات فيزيكى و اخلاقى آن بگذريم ، مهم ترين خصلت رئيس مدينه اين است كه او بايد به درجه اتصال با عقل فعال ارتقا يافته باشد⁽¹²⁰⁾ ، تا از آن طريق ، يعنى از طريق دريافت وحى و الهام ، بتواند حقايق امور و مصالح اجتماع را آن گونه كه توده مردم ، خود، تشخيص نمى دهند، او از افقى بالاتر دريافت داشته و تشخيص دهد و اين شخص ، كسى نمى تواند باشد جز يك فيلسوف تمام عيار و به تمام معنى . (وجهه مابعدالطبيعى افكار او نيز در اين جا كاملا آشكار است .)
سعادت نيز از ديدگاه فارابى ، همان تعريف افلاطونى را بر مى تابد. سعادت ، عبارت است از خير مطلق و هرچه كه در راه رسيدن به آن سودمند افتد، آن نيز خير است ⁽¹²¹⁾ .
راه رسيدن به خير مطلق ،زدودن كليه بديهاى ارادى و غير ارادى از بين ملتها و مدينه هاست و كار سياستمدار در مدينه ، يعنى پادشاه مدينه پادشاه مدينه فاضله اين است كه نظام ترسيم شده آن را چنان استوار و هماهنگ سازد كه كليه پاره هاى مختلف آن ، در طبقات و سطوح و منزلتهاى مختلف ،در سازگارى با يكديگر به زدودن بديها و جايگزينى خوبيها كمك و معاونت كنند. در اين ميان ، رئيس مدينه ، علاوه بر نقش ‍ ((انسجام بخش )) و ((هماهنگ كننده )) نقش مهم ديگرى نيز بر عهده دارد و آن ، اتصال با عالم علوى است ، تا به يك تعبير، از الهامات و امدادهاى غيبى نيز در راه تحصيل اهداف مدينه فاضله ، بهره و توشه گيرد. از طرفى ، چون نظام مدينه فاضله فارابى يك نظام سلسله مراتبى و سلسله رياستى است ، او تاءكيد مى ورزد:
((هدف ، از بين بردن هر نوع شر و تحصيل هر نوع خير است و در اين راستا، هر يك از مردم مدينه فاضله ، بايد مبادى موجودات نخستين و مراتب آنها و سعادت و رياست نخستين مدينه فاضله و مراتب آن رياستها را بدانند و در مرتبه بعد، افعال و اعمالى كه معين و محدود است و به وسيله آنها سعادت و خوشبختى به دست مى آيد، بشناسند و تنها به دانستن آنها هم اكتفا نكنند و بلكه آنچه مربوط به عمل است ، مردم مدينه بايد كلا و جزوا، همه را مورد عمل قرار دهند⁽¹²²⁾ .))
دستورالعملهاى وى نيز، همانطور كه مشاهده مى كنيم ، معجونى از راهنماييهاى فلسفى به همراه يك آيين نامه سياسى - اجتماعى سخت است .
پس از توصيف مدينه فاضله ، فارابى به شرح مدينه هاى ديگرى ، در برابر جامعه ايده آل خويش مى پردازد كه همگى آنها از نظر او مطرود و مورد انتقادند. اشاره اى مختصر به آن موارد، بويژه ديدگاه منفى فارابى نسبت به آنها، ما را با روح تفكر وى آشناتر مى سازد.
به اعتقاد وى ، در برابر مدينه فاضله ، سه نوع مدينه ديگر وجود دارد: مدينه جاهله ، مدينه فاسقه و مدينه ضاله . مدينه جاهليه خود مشتمل بر اقسامى است : مدينه ضرورية ، نذاله ، خسيسه ، كرامية ، تغلبيه و حرية .
مردمان در مدينه نذاله ، با يكديگر در جمع آورى مال و به دست آوردن رفاه زندگى و زياد كردن ثروت و نگهدارى ضروريات و نقدينه تعاون كرده اند.⁽¹²³⁾
در مدينه خست ، مردمان در جهت رسيدن به بهره ورى از لذات حسى و يا خيالى به يكديگر يارى و كمك مى كنند⁽¹²⁴⁾ . در مدينه ضروريه ، مردم در به دست آوردن آنچه جزء ضروريات زندگى است كه قوام بدن انسان وابسته به آن است ، به يكديگر يارى مى نمايند⁽¹²⁵⁾ .
در مدينه كرامت ، مردم در رسيدن به كرامت و احترام و شاءن و شوكت ، هم قولى و معاونت دارند، براى اين كه هم ملتها و مردم مدينه هاى ديگر به آنان احترام كنند و شاءن و شوكت آنها را بستايند و هم در بين خود مورد اكرام و احترام باشد.⁽¹²⁶⁾
و در مدينه تغلبيه ، مردم در راه تحقق بخشيدن به چيرگى و غلبه ، به يكديگر دست يارى مى دهند. و مدينه جماعيه مدينه اى است كه مردم آن ، همه رها و آزاد باشند و هر آنچه بخواهند انجام دهند و همه مردم آن ، در همه اعمال خود از تساوى كامل برخوردار باشند و قوانين و سنتهاى آنان هم بر اين اساس است كه هيچ انسانى بر انسان ديگر برترى ندارد، در هيچ جهت و مردم آن آزادانه هر عملى را مرتكب مى شوند و هيچ فردى از افراد بر هيچ فرد ديگر تسلط ندارد.⁽¹²⁷⁾
كليه مدينه هاى ياد شده ، در جدول ارزيابى فارابى نمره منفى مى گيرند. وى معتقد است كه در تمامى اين جوامع ، خير مطلق ، كه سعادت حقيقى است ، از محيط اغراض و اهداف مدينه هاى ياد شده دور داشته شده و اهداف ديگرى زيربنا و محور فعاليتهاى جوامع مذكور گرديده است .
در هر حال ، اين مختصر، نمايى بود از ديدگاه فارابى نسبت به مدينه فاضله ، كه البته مى توان با ذكر نكات فراوانتر، به شرح آن پرداخت ، ليكن همين مقدار در تبيين نحوه نگرش او به اين قضيه ما را بسنده است . همانطور كه مى بينيم رويكرد فارابى نيز به آرمان شهر انسانى ، يك نوع رويكرد سياسى ، فلسفى و اخلاقى است و قرائت او تا حدود زيادى تلاوت و تكرار همان انديشه هاى افلاطونى است ، البته با تفاوتهايى كه از يك حكيم مسلمان انتظار مى رود. اينكه انسانها تفاوت گوهرى با يكديگر دارند و در شاءن و مقام و مرتبه به يكسان در كنار هم نمى نشينند، اين كه آنان در مرتبه انسانيت ، موجوداتى خطاكارند و براى رسيدن به حقيقت ، بايد به گونه اى با ماوراى اين عالم ارتباط برقرار كنند. اينكه سعادت ، چهره اى آسمانى دارد و براى نيل به آن ، بايد با آسمان (عقل فعال ) اتصال و ارتباط برقرار ساخت . اين كه انسان با همين وضعيت ، با همين خواهشها و آرزوها، با همين نواقص وجودى مورد باور نيست و اين كه او در رسيدن به سعادت و براى زيست در يك آرمان شهر موعود، بايد تكاليف سخت فلسفى ، سياسى را بپذيرد. همه اينها باورهايى است كه اساس تفكر بزرگانى چون فارابى و پيش از او را سامان مى دهد، ليكن همين افكار در تفكر عصر جديد، سخت مورد تاءمل و ترديد واقع مى گردد و بازيگران تمدن جديد، كليه باورها و نقشهاى ياد شده را تغيير مى دهند، تا طرحى نو در كارگاه وجود انسان در اندازند. طرحى نوين كه حامل شيوه جديدى از زندگى و انديشه است . با هم به مرورى مختصر بر آن طرح نو مى پردازيم .
مدينه فاضله در عصر جديد
مدينه فاضله در تفكر عصر نوين ، تصوير و معناى تازه اى مى يابد. از ابعاد انتزاعى و آسمانى آن كاسته مى شود و بر ابعاد عينى ، انسانى و زمينى افزوده مى شود. عصر جديدى كه پس از دوره رنسانس سر از بستر تاريخ برمى دارد، حامل يك تفكر زمينى و انسانى است . اين شيوه ، به تدريج تكوين مى يابد و چند قرن توالى حوادث و رويدادهاى تازه لازم است تا صراحت آن را تجلى و ظهور بخشد. ضمير ناخودآگاه انسان عصر جديد، كه مملو از عقده ها و فشارهاى قرون وسطايى است ، اكنون مجالى مى يابد كه آزادانه به آنچه مى خواهد بينديشد و آنچه را كه دوست مى دارد طلب كند. او خود را، چه قرنها لگد مال تعصبات كور مذهبى بوده ، مى جويد و زمينى را كه همواره تحت الشعاع آسمان منكوب و ملعون شمرده مى شده مى طلبد. هزاران سال خود را باور نداشته بود و از خود فراموش كرده بود و اكنون ، تازه خود را به خاطر مى آورد. قرنهاى متوالى در گوش او زمزمه هاى ديگرى مى خواندند و امروز آن تلقينات سخت مورد تنفر اوست . او، خود را مى جويد و خود را مى يابد. عصر جديد، عصر انسان است . دوره اى كه مى توان تمام گذشته ها را در آن استحاله كرد. از اين روى ، متفكران ، در اين دوره ، انسان را وجهه آمال خود قرار مى دهند. به او، مى انديشند و براى او، بويژه به آن بعد از وجود او، كه به گمان آنان فراموش تاريخ ، و بويژه ، فراموش تاريخ مذهبى شده ؛ يعنى ، بعد زمينى او.
و هر چه از طليعه آن عصر مى گذرد بر تنومندى و تناورى آن انديشه ها نيز افزوده مى گردد، به طورى كه در قرن هيجدهم ، يعنى ، در اوج تفكر روشن گرى اروپا، انسان و پيشرفت انسانى محور همه چيز قرار مى گيرد. ديگر انسان آن موجود گناهكار فطرى كه در سنت مسيحى بايد فديه اى در بخشايش و آمرزش او نثار كرد، نيست . او، گل سر سبد هستى است و پيشرفت و تعالى او، مقصود هر نوع كوشش و بينشى . در همين راستا قرائت جديدى نسبت به سعادت و خوشبختى انسان و نسبت به آرمان شهر انسانى كه در بستر آن ، خوشبختى انسان به ثمر مى آيد، تكوين مى يابد. ديگر تفكر آن جهانى رنگ باخته است و انسان ، بهشت موعود را بر روى همين كره خاكى مى جويد. به تعبير برخى محققين :
((انتظاراتى كه مورد ترقى انسان داشتند، حد و مرزى نمى شناخت ... تصور مى كردند كه علم و پيشرفت مادى ، خودبخود، خوشبختى و فضيلت به بار مى آورد. انسان مى توانست بهشت را براى خود بر روى زمين بسازد... در مجموع ، فلسفه تاريخ نوينى طرح شده بود كه قايل بود انسان در همين زندگى ، فقط به مدد تلاش خود به كمال دست خواهد يافت ... و اين به قول كارل بكر، يك نوع ((معاد انديشى معاش آميز، يا آخرت انديشى دنيا پرستانه )) بود، به عبارت ديگر، تجلى و تجسم تازه اى از مدينه الهى و آسمانى بر روى زمين . آيندگان و نه خداوند، در مورد تلاشهاى كنونى بشر، قضاوت خواهند كرد. اميد آينده بود كه به كوشش افراد انسانى معنى مى داد. ((انسان كامل ))، آينده موضوع عشق و ايثار قرار مى گرفت .⁽¹²⁸⁾ ))
اين نوع تفكر در قرنهاى بعد، باز هم استحكام و تظاهر بيشترى مى يابد، به طورى كه تفكر ((انسان مدار))، و در اشكال افراطى آن ، به تدريج ، جاى خود را به مذهب ((انسان مدار)) وا مى گذارد.
در همين زمان است كه فيلسوفانى چون اگوست كنت و روان شناسانى چون اريك فروم از ((مذهب انسانيت ))، ((هنر عشق ورزيدن ))، به انسان و اديان انسان مدارانه سخن مى گويند.
اگوست كنت ، مؤ سس فلسفه تحصلى (پوزيتيويم )، در اوج تفكر انسانى مدارى قرن نوزدهم اروپا، پس از طرد مذاهب خدامدار، ((مذهب انسانيت )) را پايه گذارى مى كند و در كتاب ((شرعيات مذهب تحصلى )) به بيان آداب ((عبادت بشريت )) مى پردازد.⁽¹²⁹⁾
اريك فروم ، روانشناس پرآوازه قرن بيستم نيز، در كتاب ((روان كاوى و دين )) اديان را به دو نوع تقسيم مى كند:
1. اديان خودكامه و به تعبير او، اديان خدامدار.
2. اديان نوعخواهانه .
در توضيح دسته اخير مى نويسد:
((اديان نوعخواهانه بر خلاف اديان خودكامه ، بر محور انسان و توانايى او بنا شده اند. انسان بايد نيروى منطق خود را جهت شناسايى خويشتن ، رابطه اش با همنوعان و همچنين موقعيت خود در جهان ، توسعه دهد. او، بايد حقيقت را با توجه به محدوديتها و همچنين استعدادهاى بالقوه خود بشناسد. همچنين بايد نيروى عشق ورزيدن را چه نسبت به ديگران و چه نسبت به ديگران و چه نسبت به خويشتن توسع بخشيده و همبستگى با همه موجودات زنده را تجربه كند.⁽¹³⁰⁾ ))
البته اين تفكر، همانطور كه يادآور شديم ، در طول چند قرن و پس از پشت سرگذاردن حوادث و رويدادهاى بسيار، قالبى چنين افراطى مى يابد. در هر حال ، طليعه هاى نخستين تفكر انسان گرايانه را در آثار ((اومانيست ))هاى
دوره رنسانس و پس از آن مشاهده مى كنيم . ((يوتوپياى ))⁽¹³¹⁾ توماس مور و ((نيوآتلانتيس ))⁽¹³²⁾ فرانسيس بيكن ، نمونه هايى از آن آثار است . هر دو اثر ياد شده روايت آرمان شهر انسانى هستند كه نويسندگان آثار مزبور، يا خود بر حسب تصادف بدان سامان راه يافته اند و يا گزارش آن را از زبان روايتگران جهانگرد بازگو مى كنند. بويژه در اثر دوم ، ريشه هاى نگرش انسان مدارانه در عصر نويسنده محسوس تر است .
آرمان شهرى كه انديشه ورانى چون ((مور)) و ((بيكن )) ترسيم مى كنند، با نيك شهر افلاطونى و يا ارسطويى تفاوت ساختارى و محتوايى بسيار زيادى دارد.
توماس مور، از جمله ((اومانيست ))هاى مسيحى عصر خويش به شمار مى آيد. كتاب ((يوتوپياى )) وى مشتمل بر دو بخش است :
در بخش نخست ، وى به شدت شرايط اجتماعى ، اقتصادى جامعه اروپايى ، بويژه ، كشور انگلستان را مورد انتقاد قرار مى دهد.
و در بخش دوم ، از زبان يك جهانگرد نه چندان معروف ، به تصوير آرمان شهر مى پردازد كه در آن از اوضاع نابسامان و نامهربانى كه در كل سطح اروپاى آن زمان مشاهده مى شد، اثر و نشانى وجود ندارد. روايتگر اين سرزمين شخصى است به نام رافائل هيثلودى كه از آن بهشت زمينى چنين ياد مى كند:
جزيره اى دور افتاده در كرانه ((جهان نو)) كه در آن نظام و سامان جامعه ، يكسره عقلانى و بقاعده و حساب شده است و به همين سبب ، از فساد و نابسامانيهاى ديگر جوامع در امان است . در آن جا اثر و نشانى از مالكيت شخصى ، كه سرچشمه همه مفاسد اجتماعى و اقتصادى است ، خبرى نيست . همه چيز در عين حال ، به وفور و فراوانى يافت مى شود. مردم در قناعت و سادگى به سر مى برند. هر شخصى در هر موقعيت و مقام اهل كار و فعاليت و تلاش است . شش ساعت در روز كار مى كنند و ساير اوقات را به ديگر مسائل زندگانى مى پردازند. فضاهاى شهر و بازارها پاك و پاكيزه است و اجازه ورود هيچ چيز ناپاكى را به سطح شهر نمى دهند. شهرها و خانه ها و خيابانها شبيه به يكديگر ساخته شده اند و از اختلاف هول انگيز و نفاق افكن طبقات اجتماعى در آن جا اثر و نشانى نيست ⁽¹³³⁾ .
در يوتوپيا، هيچ زمينه اى براى كاهلى و فسادهاى اخلاقى وجود ندارد. مردمان به راحتى از فزونيهاى خود مى گذرند تا كاستيهاى همنوعان خود را جبران كنند. نظام ارزشى آنان با نظامهاى ارزشى متداول در جوامع ديگر بسيار متفاوت است . به زر و سيم اهميت نمى دهند و از اشياى قيمتى در جايگاههاى پس و كم اهميت بهره مى برند. جامه هاى حرير و زربفت را خوار مى شمارند و در عوض لباسهايى بسيار ساده و بدون تجمل مى پوشند.
خلاصه ارزشهاى اشرافى و متداول ، براى تفاخر و استقلال نسبت به يكديگر را برانداخته اند. به علم و دانش اندوزى ارج فراوان مى نهند و با اين كه با جهان بيرون ارتباط چندانى ندارند، اما به پيشرفت هاى قابل توجهى در زمينه هاى مختلف علمى دست يافته اند.
به فضيلتهاى معتدل اخلاقى احترام و اعتناى تام دارند. فضايلى چون زيستن بر چسب طبيعت ، رويه ميانه و معتدل ، نوع دوستى و كمك به ديگران ، ترك لذت هاى موهوم ، برخوردارى از لذتهاى طبيعى و حقيقى ، پارسايى در سودجويى براى خويشتن و برترى دادن خير همگانى بر خير شخصى و...⁽¹³⁴⁾ .
در آن جا، همانطور كه گفتيم ، تعلق و مالكيت خصوصى وجود ندارد. از طرفى نعمت به فراوانى يافت مى شود و همه اهل تلاشند، از اين روى اگر زمانى يك نفر به دلايل موجه و با اجازه متوليان شهر، به مسافرت بپردازد، در سفر هيچ بر نمى دارد، زيرا به هر جا كه برسد مانند خانه خود وى محسوب مى گردد و... .
در اين بهشت زمينى ، دين نيز، جايگاه ويژه اى دارد. اگر چه بنابر مدارا و تساهل دينى است و به همين دليل با صاحبان افكار و اديان مختلف به تساهل برخورد مى شود، ليكن در يك سرى عقايد دينى همگى مشترك هستند. اصول عمده اعتقادى و دينى آنان عبارت است از: اعتقاد به خداى يگانه ، و جاودانگى روح ، و اعتقاد به روز فرجام و دادخواهى ، يعنى معاد⁽¹³⁵⁾ .
به طور يوتوپياى توماس مور، شهرى است انسانى كه انسان ، رفاه ، آسايش و به زيستنى او محور توجه است و برجسته ترين و پررنگ ترين بخش اين داستان را آرامش ، آسايش و آسودگى او تشكيل مى دهد. در هر حال ، در مقايسه اى ميان ديدگاه او و گذشتگان بر مدينه فاضله ، تفاوت عمده اى ميان آن و تصوير انتزاعى افلاطون و يا ارسطويى نسبت به نيك شهر مشاهده مى كنيم .
همين طور آرمان شهرى ، با اين كه جنبه زمينى دارد، راه به آسمان را نيز باز گزارده است . مور، انسانى پارسا و مسيحى بسيار معتقدى بود (به طورى كه بعدها جان خود را در راه پيروى خالصانه از تعاليم دين كاتوليك از دست داد و از طرف كليسا به عنوان يكى از قديسان شهيد مورد ارج قرار گرفت ) و به همين دليل يوتوپيايى او، جامعه اى است كه در عين توجه به مسائل اين جهانى انسان ، ارزشهاى اخلاقى و دينى نيز در آن كاملا مشهود و مشخص است . و اين جمع آرمانها در زمانى اتفاق مى افتد كه مى دانيم تفكرات اومانيستى هنوز جسارت لازم را براى جدايى از آرمانهاى دينى نيافته بودند و چند قرن زمينه سازى لازم است ، تا آن افكار مواضع صريح خود را نه فقط در مغايرت با دين و خدا محورى ، بلكه در منافرت با آن ابراز دارند
بعد از مور، طرح ((مدينه فاضله )) را در ((نيوآتلانتيس )) فرانسيس بيكن مى يابيم (وى را نخستين فيلسوف جديد اروپا و پدر علم جديد مى نامند.) بيكن پيش از نگارش نيوآتلانتيس ، در آثار ديگر خود، از انديشه مدينه فاضله انتقاد كرده بود و آن را انديشه اى خيالى و غير مفيد دانسته بود، اما در اواخر عمر با نگارش كتاب ياد شده ، به طرح يك آرمان شهر انسانى پرداخت و در آن رؤ ياهاى خود را به عنوان فيلسوف تجربه گراى اومانيست قرن هفدهم ، در قالب روايتى واقعى بازگو كرد.
مدينه فاضله او، چهره اى كاملا انسانى دارد (همان طور كه خود وى ، وجهه اى كاملا اومانيستى داشت .) سخن در آن از رفاه و آسايش دنيايى انسان است . در اين جامعه ، حكومت در دست علماست و وظيفه اين عالمان ، تاءمين آسايش و رفاه مادى بشر است . به همين دليل ، ((علم )) از نظرگاه وى ، معادل با ((علم )) در سنت قرون وسطايى نيست ، بلكه مراد از آن ، علوم تجربى و طبيعى است و منظور از عالم ، فيزيكدان ، رياضيدان ، شيميدان ، اقتصاددان ، معماران و صنعتگران و... است . در آن جا، همه چيز در خدمت دانايى ، اندوختن دانش ، اكتشاف و اختراعات جديد و ضبط و نگاهدارى و بهره بردارى از آنهاست . مدارس ، دانشكده ها، بيمارستانها، آزمايشگاهها و مراكز تحقيقاتى و پژوهشى همه در راه توسعه علم است و توسعه علم براى چيره شدن بر طبيعت (فراموش نمى كنيم كه در افكار بيكن يك انديشه بسيار معروف وجود دارد، معادله اى با عنوان : علم مساوى است با قدرت .) و چيره شدن بر طبيعت در خدمت رفاه و آسايش انسان .
((در آن جا خانه اى به نام خانه سليمان قرار دارد كه به منزله دارالشورى و مقر حكومت است . اين خانه در خدمت تمام بشريت است كه هدف از تاءسيس آن ، توسعه علوم و معارف بشرى است . البته پژوهش و علمى كه در زندگى در دنياوى براى بشر سودمند است . در واقع حكومت آن جا، حكومت علم و يا عالمان ، يعنى فيزيكدانان ، شيميدانان ، جامعه شناسان ، اقتصاددانان ، معماران و بالاخره صنعتگران است ، آن هم مستقيما بر طبيعت ، نه بر رعيت ⁽¹³⁶⁾ .))
در ((نيوآتلانتيس )) بيكن از مذهب و مراسم مذهبى نيز يادى در ميان است . به عنوان مثال ، وى در شهر جديد خود از سالنهايى نام مى برد كه مردم براى عبادت در آن گرد مى آيند و به پرستش خدا مى پردازند، اما او نيز مانند بسيارى از ((اومانيست ))هاى معاصر خويش ، دين را در حاشيه قرار مى دهد و همان طور كه يادآور شديم ، مركز ثقل مدينه فاضله او، علم جويى انسان مدارانه و معاش گونه است .

مدينه فاضله سوسياليستهاى تخيلى
قرن هيجدهم ، دوران پر تلاطمى براى اروپاييان محسوب مى گشت . انقلاب صنعتى ، به عنوان مهم ترين رويداد اين قرن بارقه اميدى در دل بسيارى از مردمان پديد آورده بود، چرا كه محصولات نخستين آن ، در ظاهر، ثروت و غناى بيشترى را نويد مى داد كه مى توانست ، سعادت ، امنيت و آسايش بشر را برآورد. اما اين امر، آن گونه كه انتظار مى رفت ، به وقوع نپيوست . انقلاب صنعتى نه تنها براى طبقه محروم جامعه ، باعث رونق و فراوانى و آسايش نگرديد، بلكه بر نگرانى و تشويق آنان نيز افزود. كارگران و صنعتگرانى كه تا ديروز متكى بر صنايع دستى خويش روزگار سخت را با يك ثبات نسبى پشت سر مى نهادند، اكنون در يك وضعيت وخيم و نامطمئن قرار گرفته بودند. تاءسيس كارخانه ها و مراكز صنعى عظيم مشاغل جزئى و دستى ، آنان را، يكى پس از ديگرى در معرض ‍ نابودى قرار داده بود و روز به روز بر ناامنى اقتصادى ، فقر و فلاكت و نابسامانيهاى اجتماعى و اختلاف هول انگيز طبقات اجتماعى افزوده مى شد. تمدن صنعتى ، اگر چه براى صاحبان سرمايه ، بهشت موعودى بود كه سرمايه هاى خويش را در تصاعد هندسى به رشدى دور از باور برسانند، اما اين بهشت سرمايه داران ، براى كارگران محروم كه توده عظيم جامعه را تشكيل مى دادند، جهنمى گشته بود بنياد برافكن و خانمان سوز. حوادث اسفبار اين دوران ، به تدريج ، موجب پديد آمدن انديشه هاى نوين در عرصه تفكر انسانى گشت . اين انديشه ها، دست به ابداع فرمولها و قواعد تازه اى جهت خاتمه دادن به فقر و فلاكت و يافتن بهشت زمينى و رساندن بشر به سر منزل مقصود زندند. انديشه وران اين دوره ، كه نخستين برگهاى دفتر تمدن صنعتى را تجربه مى كردند، خواه ناخواه ، در ارزيابى مشكلات و نابسامانيها و تحليل آنها، فاقد يك ديدگاه پخته و علمى بودند. مهم ترين ويژگى آنان در اين بود كه همگى در آرزوى بهبود وضعيت طبقات محروم جامعه ، بويژه كارگران بودند و در راه تحقق اين رؤ يا به ارائه طرحهاى ابتدايى و بسيط مى پرداختند كه از ويژگيهاى لازم و كافى در مقابله با نابسامانيهاى انقلاب صنعتى برخوردار نبود. مى توان آنان را به معمارانى ناشى تشبيه كرد كه در نخستين تجربه هاى معمارى خويش ، قصد پايه گذارى يك ساختمان صد طبقه را بر روى تلى از خاك ، در سر مى پروراندند.
به همين دليل از آنها در طول تاريخ تفكر، با عنوان سوسياليستهاى تخيلى ياد مى كنند كه برجسته ترين آنها عبارتند از:
سن سيمون (simon Saint، 1825 - 1760)، شارل فوريه (charles Fourier 1842 - 1772) و رابرت اون (owen Robert، 1771-1858) كه آنان را بنيانگذاران سوسياليسم تخيلى مى نامند.
از ويژگى مهم ديگر آنان مى توان از ضديت آنان با نظام سرمايه دارى و سيستم اقتصاد آزاد ياد كرد.
((اين متفكران و به طور كلى سوسياليستهاى تخيلى معتقد بودند كه نظام سرمايه دارى كه مبتنى بر آزادى كسب و كار و اقتصاد بازار است ، نظامى ظالمانه است كه بايستى از ميان برداشته شود. ولى چسان اين نظام ظالمانه از بين برود؟ اينان در اين باره راهى عملى و منطقى نشان نمى دادند و بلكه فقط در مخيله خود مدينه فاضله اى را كه پايه هاى آن بر عدل و داد استوار است تصوير مى كردند و از مردم جهان مى خواستند كه براى تحقق اين مدينه ... تلاش كنند⁽¹³⁷⁾ .))
غالب آنان ، افكار و ايده هايى كه ارائه مى كردند، انديشه هايى خيرخواهانه و عدالت طلبانه بود، اما در اجراى اين مهم ، يا هيچ گونه طرحى نداشتند و يا در طرحهاى عملى خويش ، راههاى ناهموارى را بر مى گزيدند كه به طور طبيعى و عمده با شكست مواجه مى شد.
سيسموندى در كتاب ((اصول جديد اقتصاد)) در همين رابطه ، يعنى در مورد بى تدبيرى و بلاتكليفى عملى اش چنين مى نويسد:
((اقرار مى كنم بعد از اينكه از نظر خود اصول را مشخص كردم و روشن ساختم كه عدالت چيست و در كجاست احساس مى كنم آن قدرتى كه بتواند وسيله اجراى آن اصول را بنمايد در خود ندارم ⁽¹³⁸⁾ .))
پرودون (Proudon)، 1865 - 1809) كه يكى ديگر از بزرگ ترين سوسياليستهاى تخيلى است ، عملا، در راه تاءمين آزادى و عدالت ، طريق آنارشيسم را معرفى مى كند، البته آنارشيسم وى ، نه دقيقا به معناى هرج و مرج و بى نظمى مطلق است ، بلكه بيشتر به از بين بردن دولت و حذف نظارت آن تكيه دارد. فوريه نيز، كه پيش از اين از او ياد كرديم ، تاءسيس ‍ سازمانهاى تعاونى خاصى را به نام فالانژ (Phalanster) پيشنهاد مى كند. فالانژ، جامعه اى است مركب از سيصد خانواده ، با جمعيتى در حدود هيجده هزار نفر كه در سرزمين محدودى به مساحت نه ميل مربع مستقر شده اند و اساس زندگى آنان بر سيستم مالكيت اشتراكى ، توليد از طريق كشاورزى و صنايع دستى استوار است .
فوريه ، معتقد بود كه تنها تشكيل چنين جامعه هايى ، با بافت ياد شده آن است كه مى تواند زندگى اقتصادى و اجتماعى را تغيير دهد و زمينه را براى ساختن انسانى جديد كه فقر و مكنت ، ريشه مكارم انسانيش را خشك كرده است ،فراهم سازد. در اين جامعه ها، انسان از قيد شكم ، كه او را به زمين ميخكوب كرده است ، رها مى شود و انسانى با خصلت شرافت و نجابت به وجود مى آورد كه از مهد تا لحد از امنيت خاطرى كه زاييده رفاه اقتصادى است برخوردار مى گردد⁽¹³⁹⁾ .
((اون )) نيز، كه نخستين بار واژه سوسياليسم در نوشتار وى آمده است ، عقايدى شبيه به فوريه دارد. او نيز، به مدينه فاضله اقتصادى مى انديشد، به دهكده هاى تعاونى كه در آن كودكان را تحت پرورش و سرپرستى مى گيرند و آنها را با خصلت هاى نيكو آشنا مى سازند، تا بتوانند آنان را در بزرگى ، هم به مسير كار دلخواهشان راهبرى كنند و هم علايق نوع دوستى و توجه به ديگر افراد جامعه را در آنان پرورش دهند.
((اون ))، كه به تاءثير جامعه بر اخلاق و انديشه انسان بسيار معتقد است ، مى كوشد تا با تغيير محيط زندگانى انسانها نشان دهد كه خوشبختى و فضيلت ، در گرو فراهم كردن شرايط مناسبى براى انسانهاست و موعظه مذاهب ، بدون هيچ اقدام عملى در راستاى تغيير محيط، منجر به قضاوتى غير عادلانه در مورد انسان مى گردد.
او، خود، عملا گام در اين راه نهاد و محيطى با همان شرايط ايده آل خويش ، در نئولاناك اسكاتلند فراهم ساخت . در آن جا سرپرستى كارخانه اى را بر عهده گرفت و تلاش كرد كه آن كارخانه را به صورت الگويى براى جامعه رؤ يايى خويش درآورد. در اين تلاش ، تا حدود بسيارى نيز موفق بود، به طورى كه شخصيتهاى برجسته از سرتاسر جهان براى مشاهده بهشت زمينى او مى آمدند.
((اون )) بنابه باورهاى عميق خويش ، كليه شرايط دهشتناك كارخانه را تغيير داد. از كار كودكان خردسال جلو گرفت . براى كودكان خردسال آموزشگاههاى رايگان تاءسيس كرد. براى خانواده كارگران ، خانه هاى راحت ، با تمام امكانات اوليه رفاهى فراهم ساخت . ساعات كار را پايين آورد. براى كارگران ، به هنگام بيكارى و بيمارى مزد قرار داد و بيمه پيرى و بازنشستگى بر قرار ساخت . براى آنان ، امكانات آموزش بين خدمت و همين طور امكانات تفريح و استراحت مهيا كرد و... جالب اين است كه با وجود تمامى اين دگرگونيها، كارخانه همچنان به گونه اى سودآور به كار خود ادامه مى داد⁽¹⁴⁰⁾ .
همان گونه كه اشاره كرديم ، ((اون )) سخت بر مذاهب طعن مى زد و اين تعليم مذاهب كه انسان را مسؤ ول كژرفتارى و اعمال ناشايست خويش تلقى مى كردند، به سختى محكوم مى كرد.
او، محيط و شرايط نابسامان محيط را دليل اصلى كژرويهاى انسان معرفى مى كرد و معتقد بود كه : بايد به جاى موعظه و اندرزهاى اخلاقى مذاهب ، به تغيير شرايط زندگى انسان روى آورد و اصلاحات اجتماعى - اقتصادى را سرلوحه برنامه هاى خويش قرار داد، در اين صورت است كه مى توان بهشت موعود را بر روى همين زمين ديد.
پس از ((اون )) و در كنار او شخصيتهاى بر جسته ديگرى نيز بودند كه از مبانى سوسياليسم ، آن هم در شكل آرمانى و رؤ يايى آن دفاع كردند، ولى ايده ها و تلاشهاى آنان در مجموع نتوانست موفقيت عملى چندانى ، نه در عصر خود آنان و نه در دوره هاى پس از آن كسب كند، اگر چه نمى توان از تاءثيرات عميق آن خيرانديشان در افكار آيندگان به آسانى گذشت .
پس از سوسياليست هاى تخيلى ، افرادى چون ماركس و انگلس از راه رسيدند و بنيان سوسياليسم علمى را پى افكندند. در اين مختصر، نه مجال تفصيل در راهبردهاى انديشه ماركسيسم وجود دارد و نه ما، قصد پرداختن به جزئيات افكار آنان را داريم . همين اندازه مى توان گفت كه در طول تاريخ انديشه ، كمتر شخصيتى چون ماركس ، توانسته ، آرمان شهرى در انتهاى تاريخ براى بشر ترسيم كند و مردمان بسيارى را در راه دستيابى به آن بهشت زمين راهنمون سازد.
انديشه ماركسيسم ، در تصوير كمون نهايى ، به عنوان پايانه و آخرين حلقه تاريخ و به عنوان گرامى ترين آرمان بشرى نشان مى دهد كه تا چه اندازه رؤ ياى بهشت زمين در عصر ماركس ، مطمح نظر انديشه ورانى چون او بوده است و پاسخ دعوت وى ، توسط ميليونها انسان و پديد آمدن دولتها و كشورهايى با اين آرمان و آرزو، نشان دهنده نفوذ گسترش اين مهم در محيط باورها و ارزشهاى جامعه هاى اروپايى و غير اروپايى در قرن نوزده و بيست است .
جمع بندى
مجموع بخشهاى پيشين ، در رويكرد عصر جديد به مساءله ((مدينه فاضله )) روايتگر يك معناى اساسى است . همان طور كه ديديم ، عصر جديد با تفكرات نوينى درباره مقوله هاى مختلف كه نقش اساسى در زندگى انسان دارند آغاز مى گردد. سلسله حوادث و پيامدهاى گوناگون ، اعم از حوادث دوره رنسانس ، تحول افكار فلسفى اروپا، انقلاب كبير فرانسه ، انقلاب صنعتى اروپا، پيدايش تفكر سرمايه دارى و همينطور انديشه هاى سوسياليستى ، بر يك مبناى مشترك ، همگى در مجموع به ما نشان مى دهد كه انسان عصر جديد، انسانى است كه سخت خود و خواسته هاى خويش را باور كرده است . مسيرى طولانى را از مذموم بودن تا معبود بودن ، طى كرده است . او، كه تا ديروز در حاشيه بود، امروز در متن قرار گرفته و براى فردا به عنوان آرمان و عشقى ابدى مطرح است . در نوشتار حاضر، كه در پى يافتن تصوير مذهبى مدينه فاضله ايم مى خواهيم بدانيم ، تعاليم دينى در بردارنده چه مواضعى در برابر اين نگرش نسبت به انسان هستند. نسبت و ارتباط تفكر دينى و تفكر انسان مدار در چيست ؟ كشف توافق و يا تقابل اين دو با يكديگر مى تواند در گشودن گرههاى بسيارى ، در عرصه مسائل جديد انسانى راهنما و هدايتگر ما باشد. پيش ‍ از قضاوت ، با گنجاندن مقدمه ديگرى به بحث ، به ارزيابى دوباره اين نكته خواهيم پرداخت .
مهدويت و توسعه اسلامى
بحث توسعه و ديندارى ، مدتها است در محافل فرهنگى و روشنفكرى در اين سامان در جريان است و پرسشهاى بسيارى را پيش روى مسلمانان نهاده است :
توسعه چيست و در بردارنده چه ابعادى است ؟
لوازم توسعه چيست ؟
چگونه مى توان به توسعه دست يافت ؟
براى رسيدن به آن بايد دست به چه تغييراتى در سامان وجودى خويش ‍ زد؟
نسبت توسعه و ديندارى چيست ؟
آيا توسعه ، همان مدرنيته غربى است ؟
نسبت ميان دين و مدرنيته چيست ؟
آيا انديشه توسعه ، همان انديشه مدينه فاضله است ؟ چه نسبتى با آن دارد؟
مدينه فاضله چه جايگاهى در انديشه اسلامى دارد؟
آيا انديشه دينى ، مانع توسعه است يا عامل آن ،
جريان و سير اين گونه پرسشها، دوباره براى ما يك بحث ديرينه و پردامنه را تداعى مى كند. بحث از علل عقب ماندگى مسلمانان و نقشى كه باورهاى دينى در پيشرفت يا انحطاط جامعه دينى مى توانند داشته باشند.
دريچه تمامى اين پرسشها نيز به يك دغدغه درونى باز مى گردد، همه ما، به عنوان انسانهايى ديندار و معتقد به حقايق دينى بر اين باوريم كه تعاليم دينى ، دربردارنده قواعد و فرمولهاى اصلى سعادت بشر است ، سعادتى زمينى و آسمانى . اگر اين قواعد به خوبى فهم گردد و به درستى در عمل به كار آيد، مى تواند. جامعه انسانى را در مسيرى مطلوب جارى سازد. اما چرا تا اين زمان حركت جامعه هاى دينى ، بويژه ، جامعه هاى مسلمانان ، در راستاى رسيدن به اين سعادت همه جانبه صورت نگرفته است . اين در حالى است كه در جامعه هاى ديگر نيز، حركت به سوى توسعه و پيشرفت اين جهانى ، معمولا، با نوعى بى اعتقادى نسبت به مذهب همراه بوده است . چه مشكل و مانعى در اين ميان است . شايد تعاليم مذهبى هيچ گونه جهت گيرى نسبت به زندگى اين جهانى بشر ندارند. شايد مذهب ، صرفا، جنبه اى آسمانى دارد و زندگى زمينى بشر را به خود او واگذارده است . و شايد تعاليم دينى ، اين راه را به ما نشان داده اند، اما، ما هستيم كه از مذهب ، ظاهرى را بر گرفته ايم و باطنى را وانهاده ايم . شايد بدفهميها و كژانديشيهاى ما، اين تعاليم را واژگونه دريافت داشته اند.
كدام يك از اين پاسخها صحيح اند؟
پاسخ نخست ، نوعى برداشت از دين و ديندارى ارائه مى دهد كه زمينه را براى انديشه سكولاريزم فراهم ساخته است . انديشه سكولار، نسبت به دين در طرح و نقشه اين جهان ، اعتنايى قايل نيست و جايگاهى براى آن باز نكرده است . اين تفكر، در شكل بسيار متداول ، دين را از سياست جدا مى داند، اما در بنيان و اساس ، به طور كلى ، هيچ جايگاهى براى دين در زندگى اين جهانى انسان ، باز نكرده است ، نه در حكومت ، نه در اقتصاد، نه در نحوه معيشت ، نه در اخلاق و تربيت اين جهانى و نه در ارتباطات و رفتار انسانى .
يعنى اگر قرار شد براى زندگى اين جهان انسان ، نقشه و مصالح تهيه كنيم ، نه در تهيه نقشه نيازى به مهندسين لاهوتى داريم و نه در ساخت آن از مصالح و ملاط تعاليم دينى استفاده مى كنيم .
اين تنازع و اختلاف ، ميان متاءلهاى اديان ديگر، بويژه ، متكلمان مسيحى نيز، از ديرباز مطرح بوده است . در سنت تفكر مسيحى ، از يك طرف با متفكرانى چون سنت اگوستين قديس ، متكلم و فيلسوف بزرگ مسيحى در دوره قرون وسطى رو در روييم كه ميان زندگانى اين جهانى و آن جهانى بشر جدايى مى اندازد و افسار اين جهان را بر دوش خود انسان گنهكار مى افكند و دين را تنها در امر آسمان دخالت و نقش مى دهد و از طرف ديگر با فيلسوف بزرگى چون سنت توماس اكوئيناس ، رو در روييم كه موضعى مخالف با او دارد.
سنت اگوستين ، در زمانى مى زيست كه امپراطورى روم ، مسيحيت را به عنوان دين رسمى كشور پذيرفته بود و اين پذيرش با دوره ضعف و رنجورى آن امپراطورى ، همزمان شده بود. روميان ، در پذيرش ‍ مسيحيت ، به عنوان آيين رسمى كشور، بر اين اميد بودند كه ايمان به مسيح ، ناتوانى آنان را در امر كشور دارى و حراست از مرزهاى امپراطورى روم ، چاره سازد، اما اين اميد، به فرجام نرسيد و روز به روز بر ضعف و ناتوانى كشور، افزوده گرديد، تا آن كه سرانجام پرونده آن تمدن نيز، با حمله وحشيان ، در سال 410 م . بسته شد، يعنى ، درست بيست و هفت سال پس از رسمى شدن آيين مسيحيت در آن سامان . همزمانى اين حادثه با صبغه دينى يافتن حكومت در امپراطورى روم ، بسيار كسان را بر آن داشت تا از اين سرنوشت شوم ، يعنى ، انحطاط تمدن روم را به آموزه هاى مسيحيت و فرهنگ برآمده از آن آيين ، نسبت دهند و كم كم اين ترديد در ذهنها پديد آمد كه شايد دخالت دين در امر كشور دارى و به طور كلى ، دخالت دين در امور اين جهانى ، نه به صلاح دين باشد و نه به صلاح امور زمينى انسان .
اگوستينوس در بحبوبه اين ترديدها و نظرات فتنه انگيز نسبت به دين و تعاليم مسيحيت كتاب ((شهر خدا)) را مى نگارد و در آن از حريم ديندارى حمايت و پشتيبانى مى كند. در اين كتاب در درجه نخست ، به اين نكته اهتمام مى ورزد كه انحطاط امپراطورى روم ، هيچ ارتباطى با دين مسيح ندارد و در مرحله بعد، عقيده جدى خويش را در بيان ماهيت دوگانه زندگى انسان باز مى كند.
او مى نويسد:
((پيكار سياسى در كائنات ، نه ميان دين و دولت ، بلكه ميان ((جامعه آسمانى )) و ((جامعه زمينى )) است . جامعه آسمانى ، نماينده خداپرستى و جامعه زمينى نماينده خودپرستى است . جامعه آسمانى از پاكان و برگزيدگان خدا فراهم مى آيد و ابدى است و حال آن كه جامعه زمينى ، خاص گناهكاران است و گذراست ...كليسا، نماينده جامعه آسمانى در اين جهان است و كار آن آماده كردن آدميزادگان براى پذيرفته شدن به جامعه آسمانى است . از سوى ديگر، دولت يا كشور، نماينده جامعه زمينى است كه گنهكاران را در بر مى گيرد....))⁽¹⁴¹⁾
او، گاه از كليسا به عنوان سازمان موجود و واقعى سخن مى گويد و گاه آن را جامعه ناپيدا، يعنى متعلق به جهان ديگر مى نامد.
او، معتقد بود: نظامهاى سياسى موجود، بر بنياد تباهى و شر بنا شده اند؛ از اين روى ، اميد مؤ من مسيحى ، براى يافتن جامعه درست و خوب ، فقط در جهان ديگر روا مى شود.⁽¹⁴²⁾
اگر چه اگوستينوس ، با ايراد سخنان مزبور، در واقع ، به دفاع از حريم ديانت مى پردازد، اما برداشت او در اين خصوص ، بويژه با توجه به ابهاماتى كه در سخنان او وجود داشت ، افكار بسيارى را بدين سو، كشاند كه جايگاهى براى دين در رتق فتق امور اين جهانى قايل نگردند.
اما در برابر وى ، سنت توماس اكوئيناس را مى يابيم كه به شدت ، طرفدار دخالت دادن دين در كليه شؤ ون دنياوى انسان است .
او، از آن دست فيلسوفانى به شمار مى رفت كه سخت معتقد به پيوند مقوله هاى انسانى و الهى ، از جمله پيوند عقل و دين و آسمان و زمين بود و در سازش اين موارد با يكديگر، تلاشهاى جدى انجام مى داد. (همان ديدگاهى كه در ميان روشنفكران مذهبى جامعه اسلامى ما نيز، طرفداران بسيارى دارد) وى ، در نگاه به قلمرو دين و دنيا، برخلاف سنت اگوستين ، كه به گونه اى صريح و افراطى ، شيوه نگرش تفكيكى داشت و هيچ گونه هم پوشانى ميان اين دو قلمرو را بر نمى تافت و سخت در آرزوى تلفيق اين دو محدوده با يكديگر بود.
وى ، عقيده داشت كه عدل را در همين جهان مى توان برپا داشت .
((جامعه سياسى ، از شرف و فضيلت (آسمانى ، يكسره ) بى بهره نيست و مى توان در همين خاكدان ، دولتى براساس تعاليم مسيح به وجود آورد.))⁽¹⁴³⁾
البته حتى او نيز، مقصودش اين نبود كه :
((دولت بايد به دست كشيشان باشد، يا پاپ بر امپراطورى مسيحى سرورى كند.
او، در عين آن كه جامعه مؤ منان مسيحى را ارجمندتر از هياءت فرمانروايان سياسى مى دانست ، معتقد بود كه حوزه دين ، از حوزه سياست جداست و فن كشور دارى و قانونگذارى ، به مهارتى متفاوت از حرفه كشيشان نياز دارد.))⁽¹⁴⁴⁾
مى بينيم كه او نيز، در واپسين برداشت و تحليلهاى خويش ، با نوعى حزم و احتياط تفكيك گرايانه ، به اين مساءله مى نگرد.
نزاع ياد شده ، در ميان متكلمان و انديشه وران ، در طول تاريخ پردامنه تفكر اسلامى نيز، همواره ، در جريان بوده و هست . در اين ميان ، تفوق انقلاب اسلامى و باورهاى امام راحل ، باعث شد كه بسيارى از متفكران اسلامى ، بدون يادآورى آن نزاع ، بر اين باور اتفاق كنند كه دين و تعاليم آن ، علاوه بر راههاى آسمان ، راههاى زمين را نيز بر ما مكشوف ساخته است و دوباره التيامى ميان وجهه آخرتى دين و چهره دنيوى آن برقرار كردند كه بارزترين وجه آن ، در جدايى نديدن ميان دين و سياست تجلى يافت و مصاديق كم رنگ ترى نيز، در ابعاد مختلف ظهور كرد. كم كم ، متفكران مذهبى ما، به علم اقتصاد، سياست ، مديريت ، جامعه شناسى ، روان شناسى و بطور كلى ، تمام علومى كه به كار و بار اين جهان مى آيند توجه جدى كردند و عناوينى چون : اقتصاد اسلامى ، حكومت اسلامى ، مديريت و جامعه شناسى و روان شناسى اسلامى ، مقوله هايى در خور تاءمل گرديد. كوششهايى كه در راه كشف و ضبط ديدگاههاى مذهبى در موارد مزبور انجام شده ، همگى ، حكايت ، از اين داشت كه ما مذهب را از جدول برنامه ريزى زندگى دنيوى كنار نگذاشته ايم و دين را كه مدتها بر طاقچه آخرت خاك خورده بود و جز در مراسم تدفين و به خاك سپارى ، يادى از آن در ميان نمى آمد، امروز در هر صحنه اى حاضر مى بينيم و با كنجكاوى و تفاخر از نظارت هميشگى و همه جانبه آن ، بر شؤ ون مختلف حيا انسانى سخن مى رانيم . شايد مهم ترين ويژگى انقلاب اسلامى ايران نيز، در همين باشد. اگر خواسته باشيم ، ماهيت و ثمره مهم انقلاب را بازگوييم ، لزوما بايد به اين نكته اشاره كنيم ؛ يعنى ، جابه جايى نقش دين در جدول افكار و انديشه هاى ما. تا ديروز، دين در آن سوى مرزهاى زندگى ، حكومت و سلطه داشت و امروز در باور ما، سايه خويش را بر تمام شؤ ون حيات گسترده است . همان طور كه مشاهده مى كنيد، روى كرد ما به دين ، دقيقا عكس روى كردى است كه غربيان نسبت به دين داشتند. آنان ، دين را از صحنه خارج كردند و ما آن را وارد كرديم . آنان از مناصب و پستهاى مذهب كاستند و ما بر آن افزوديم . آنان از مذهب خود را بى نياز ديدند و ما غناى خويش را در مذهب جستيم .
نگرش ياد شده ، دستاورد و موهبت گرانمايه اى براى ما محسوب مى گشت ، ليكن به همان ميزان نيز، مشكلات را نيز پيش روى ما نهاد. يكى از آن مشكلات چنين است : غربيان مى گويند: تمدن غرب ، محصول نگرش و روى كرد جديد انسان غربى به مسائل اين جهانى است . روى كردى درست در مقابل ديدگاه انسان متعصب قرون وسطى .
اگر غرب به اين درجه از پيشرفت و تمدن رسيده است ، به دليل اين است كه توانسته مذهب را از صحنه تصميمات اين جهانى خارج سازد و ارزشها و باورهاى جديدى را در بدنه اجتماع تزريق كند، تا فراهم كننده زمينه توسعه و پيشرفت باشد. كنار گذاشتن قواعد اخلاقى ، توسعه تفكر عقلانيت و فردگرايى محض ، نفى تقدير و سرنوشت محتوم از زندگى بشر، توجه به دنيا و آرمان شهر دنياوى به معناى كامل آن ، تزريق ارزشهايى چون آزاديهاى گوناگون انسانى ، فزون طلبى مطلق ، رقابت و برترى جويى و....همگى چارچوبهاى جديدى براى زندگى انسان و بهينه كردن شرايط زيست دنيوى او بودند كه به اعتقاد آنان ، به هيچ عنوان با قالبهاى مذهبى توافق و هماهنگى نداشتند. بنابراين ، برخورد انسان غربى با مذهب به دو گونه بود. با مذهب را به كلى از صحنه زندگى خارج كرد و ميعادگاه خود با آن را، حداكثر، به درون كليساها و كنيسه ها و به ساعاتى چند از روزهاى يكشنبه محدود كرد و يا آن مذهب را با ارزشهاى جديد رنگ آميزى كرد و به تعبير ساده ، به آن چهره اى اين جهانى بخشيد.
در رابطه با نحوه برخورد اول ، دكتر سيد حسين نصر، مى نويسد:
((غرب ، از قرون هفدهم ، و حتى پيش از آن ، از رنسانس به اين سو، در جهت غير دينى كردن نگاه و نگرش مردمش و سست كردن علايق دينى در زندگى روزمره انشان سير كرده است . و در نتيجه ، امروزه در غرب كسان زيادى هستند كه گرچه ميراث داران مسيحيت و يهوديت اند، ديگر به معناى دقيق مسيحى يا يهودى نيستند....(و ما امروز) بدون درك كردن نقش دين و نيز به محاق افتادن آن در غرب ، در همه مراحل تكوين و تولد و رشد و گسترش دنياى متجدد در اروپا و آمريكا و سپس سرزمينهاى ديگر، هرگز قادر (نخواهيم بود كه دنياى متجدد را بفهميم ).))
همين نويسنده در جاى ديگر چنين مى گويد:
((از رنسانس تا به امروز، مسيحيت و نيز تا حدودى يهوديت در غرب ، به نحوى بى امان با ايدئولوژيها، فلسفه ها، نهادها و كردارهايى كه ماهيتا غير دينى و دنيا گرايانه بوده و به چند و چون در اقتدار دينى و به واقع در اصل اعتبار و مشروعيت آن بر مى آمده اند، مبارزه كرده است . شكل چالشهايى كه با دين مى شده از نظريات سياسى مبتنى بر فكر اصالت دنيا و جدايى دين و دنيا از يكديگر، تا انكار بنياد دينى اخلاق و انكار فلسفى واقعيت خداوند و واقعيت حيات اخروى يا وحى و متون مقدس ، متفاوت و متغير بوده است ⁽¹⁴⁵⁾ .))
رويكرد دوم را نيز در هماهنگى و سازگارى اخلاق پروتستانيزم و روحيه جديد تمدن غرب باز مى يابيم . البته آنچه مسلم است ، زمينى كردن مذهب ، فوايد بسيارى براى غربيان در برداشت ، اما در مقابل ، مذهب را از درون خالى كرد و هدف اصلى آن را به دست فراموشى سپرد و مهم تر از آن ، اين كه مذهب را نه به عنوان يك اصل و هدف ، بلكه به عنوان يك وسيله و آلت ، مورد سوء استفاده قرار داد.
و امروز ما، با اين مشكل بزرگ ، رو به روييم . سخن ما اين است : اگر مذهب از درون و در طرح اصلى و ابتدايى آن نقشه اى براى اين جهان خاكى انسان ترسيم نكرده باشد، نمى توان آن را با رنگ آميزى دروغين ، در امور اين جهان دخالت داد. اگر چنين كنيم ، در واقع ، آن را از درون و محتوا تهى ساخته ايم و آنچه خود خواسته ايم بر آن تحميل ساخته ايم .
آيا به راستى چنين است ؟ آيا مذهب به هيچ وجه در كار و بار اين جهان انسان دخالتى نمى كند؟
آيا مذهب ، راههاى آسمان را فقط بر ما گشوده است ؟
آيا افسار زندگى را بر دوش خود انسان افكنده است ؟ آيا طرحى و چارچوبى براى زيست دنيوى انسان ارائه نكرده است ؟
جواب روشن ما به اين پرسشها، روشن است : ما در چارچوب تعاليم قويم اسلام آموخته ايم كه ميان اين جهان و سراى باقى جدايى نبينيم . حساب دنيا و آخرت را از يكديگر جدا نسازيم و تكاليف اين دو را با يكديگر مورد بررسى قرار دهيم . در ميان متون دينى ، مواضع بسيارى مى توان يافت كه از پيوند احكام دنيا و آخرت يا به گونه اى روشن و يا در ظرف اشاره ، سخن رفته است كه با تبيين آن موارد، مى توان به تحليلى واقع بينانه و در عين حال دينى ، نسبت به مسائل اين جهان انسان ، دست يافت . تعداد اين موارد، فراوان است .
در اين مجال ، موقعيت را مغتنم شمرده ، تنها، با تحليل ديدگاههاى پيشوايان دين ، در خصوص مساءله مدينه فاضله اسلامى به تحقيق سخنان بالا مى پردازيم .
با تحقيق در اين معنى ، خواهيم دانست كه تصوير صاحبان آن مكتب از آرمان شهر دينى چگونه خواهد بود.
آيا تصوير آنان از اين بهشت موعود، يك بهشت آسمانى است ، يا يك بهشت زمينى و يا آميخته اى از اين دو.
آيا آن مدينه موعود، در نگاه آنان خصلتهاى دنيايى دارد و يا داراى ويژگيهاى آسمانى است ؟
به راستى آن مذهب ، نسبت به بهزيستى انسان در دنيا نيز نظرى جدى داشته است ، يا خير؟
بالاءخره توسعه و پيشرفت در انديشه دينى چه شاخصه ها و مشخصه هايى دارد؟
به اين ترتيب ، با بررسى خصوصيات مدينه فاضله از منظر بحث ((مهدويت و ظهور امام زمان )) مى توانيم به يك باره دو موضوع را به بوته بررسى بگذاريم .
1. روى كرد مذهب نسبت به انسان و زندگى اين جهانى او.
2. ويژگيهاى توسعه اسلامى .
اكنون ، با توجه به فرازهاى گذشته ، در اين نوشتار، فرصتى فرا رسيده كه هر چند مختصر، مرورى به ويژگيهاى مدينه فاضله اسلامى ، كه تحقق آن را پس از ظهور منجى عالم بشريت (عج ) به ما وعده داده اند، داشته باشيم .
در اين بررسى ، توجه ما به مهمترين و برجسته ترين آن خصوصيات است .

ويژگيهاى مدينه فاضله ، در عصر ظهور
1. مدينه عدل : عدالت ، واژه اى غريب نيست ، اما حقيقتى قريب هم نيست .
سده ها و هزاره هاى بسيارى است كه بشر با اين رؤ يا روز و شب كرده ، ليكن جز زور و اختناق و ظلم و بيداد، نصيبى نبرده است . هنوز آهنگ سنگينى ناله هاى كودكانى كه به بيگارى كشيده شده اند، مادرانى كه شوى خود را به بى عدالتى قربان داده اند و مردانى كه به جبر كمر در برابر ظلم خم كرده اند در گوش تاريخ است . هنوز اشكهاى ريزان و قلبهاى داغديده ، هراسهاى قالب تهى كن و نفسهاى در سينه حبس ، ضجه هاى دردناك و دردهاى بى تاوان ، زخمهاى بى مرهم و نااميديهاى بى پايان ، نگاه هاى خسته و بى سو، دستهاى لرزان و بى رمق ، لبهاى خشك و چروكيده ، بدنهاى رنجور و زجر كشيده ، انسان سراپا ظلم و بيداد ديده ، هنوز اين همه در خاطره تاريخ زنده است و اگر تاريخ با يادبود اين حجم عظيم از نامردمى ، هنوز پا بر جا ايستاده و قالب تهى نمى كند، به دليل اين است كه مى خواهد كسى را بيابد و تمام رنجهاى مدفون در خويش را در گوش او نجوا كند.
ديديم و مكرر شنيده ايم كه در طول تاريخ ، انسانهاى بسيارى با انديشه عدالت و فرياد دادخواهى انسانها، اين حقيقت را زنده و جاودان ساخته اند، اما تلاش عملى آن خيرانديشان و نيك خواهان در راه برقرارى عدالت ، در بيشتر موارد كم ثمر و يا بى ثمر و عدالت در معناى حقيقى آن ، همچنان در رؤ يا. چقدر سخت و دشوار است تعبير نشدن اين رؤ ياى شيرين . رؤ يايى كه تمامى اجزاى وجود انسان در تمام تاريخ ، با آن عجين شده و نگاه پر انتظار او در تعبير آن خسته و كم سو گشته . بارها و بارها با زنگ حوادث مختلف ، تپش قلبش فزونى يافته ، اما زمانى كه پلك از اين خواب شيرين برداشته ، جز سياهى و تباهى مستكبران و ظالمان چيزى در پيش روى نديده .
اما مى دانيم ، هر چه بر شماره اوراق تاريخ افزون گردد، از شماره انتظارمان خواهد كاست و اين همان چراغ اميدى است كه قرنها و قرنهاست در دل انسانها به عشق آمدن آن منجى ، روشن و فروزان است . به عشق او، كه نامش ((عدل )) است (السلام على ... العدل المشتهر) كلامش عدل است و راهش عدل . او كه حكومتش حكومت عدالت است و اين گم شده بشريت را در فرجام تاريخ بدو باز خواهد گرداند.
در خصوصيات قيام و حكومت امام زمان (ع )، هيچ ويژگى به اندازه ((عدالت و قسط)) روشنى و نما ندارد. آن قدر كه در روايات بر ويژگى عدالت گسترى آن مولى تاءكيد شده ، بر ساير مسائل چنين ابرامى نرفته است و اين ، نشان از برجستگى اين مهم در سازمان مدينه فاضله اسلامى در دوران ظهور دارد.
دهها و بلكه صدها روايت در كتابهاى مختلف روايى ، بويژه ، در كتاب منتخب الاءثر و كمال الدين ، شيخ صدوق ، در مورد عدالت گسترى آن حضرت وارد شده است . در بسيارى از اين روايات ، از آن امام همام ، به عنوان مظهر و تجلى كامل عدالت ياد شده است . نام ((عدل )) كه بر آن مولى نهاده اند در واقع ترجمان كامل رسالت اوست .
صاحب مكيال المكارم ، در اثر شريف خود، در اين رابطه چنين مى نويسد:
((عدل ، آشكارترين صفات نيك آن امام است . براى همين (آن بزرگوار) در دعاى شبهاى رمضان ، ((عدل )) ناميده شده است :
(( اللهم و صل على ولى امرك القائم المؤ مل و العدل المنتظر.))
خداوندا به ولى امر خود كه قيام كننده و... و عدل مورد انتظار همه است درود فرست ⁽¹⁴⁶⁾ .))
و در جاى ديگر، همين عنوان را به گونه اى ديگر مى يابيم :
((اول العدل و اخره ⁽¹⁴⁷⁾ .))
(( السلام على القائم المنتظر و العدل المشتهر...⁽¹⁴⁸⁾ .))
در مدينه فاضله اسلامى و در بستر ظهور آن منجى نيز، همه جا سخن از عدالت و قسط است . سخن از لبريز شدن زمين از عدل و داد است . دامنه عدالت او، تا اقصى نقاط منازل و زواياى ناپيداى جامعه گسترده است ، حتى عدالت و دادگرى همچون گرما و سرما در درون خانه هاى مردمان نفوذ مى كند و ماءمن و مسكن وجود آنان را سامان مى بخشد. ⁽¹⁴⁹⁾ و در روايات ظهور، عدالت ، چنان عطش برانگيز و سيرى ناپذير و فراموش ‍ ناشدنى ترسيم گرديده است كه انسان را در اين گمان مى افكند كه اصولا، جهان براى رسيدن به اين نقطه و فرجام ، باقى مانده است و برنامه و تنظيم متعمدانه الهى بر اين است كه آخرين سطور تاريخ ، با برگهاى دادخواهى به انجام رسد و خداوند چنان بر اين مهم تاءكيد دارد كه اگر حتى يك روز از عمر دنيا باقى مانده باشد، او آن را چنان طولانى خواهد كرد ⁽¹⁵⁰⁾ تا آن رؤ ياى موعود مردمان از راه رسد و درخت عدالت را بر ضمير آگاه تشنگان بكارد و جامعه بشرى را با آن گمشده خويش رو به رو سازد، زمين را از عدل و قسط سيراب كند و آن قدر بر باده عدالت بيفزايد كه جان آدميان از آن مدهوش گردد.
در سايه اين عدالت ، هيچ انسانى در قيد بندگى و بردگى باقى نمى ماند. ⁽¹⁵¹⁾
حقوق به يغما رفته انسانها به آنها باز مى گردد.⁽¹⁵²⁾
بندهاى پيدا و ناپيداى بندگى از سرو گردن انسانها باز مى گردد و زمينه استثمار انسان از انسان به كلى برچيده مى شود.⁽¹⁵³⁾
كارگزاران ظلم و بيداد، مورد بازخواست قرار مى گيرند. قاضيان و حاكمان كژ رفتار از مسؤ وليت خويش ، عزل مى شوند و زمين ، از هر نوع خيانت و نادرستى پاك مى گردد. ⁽¹⁵⁴⁾
گردنكشان و مستكبران در هم كوبيده مى شوند و محرومان و مستضعفان در استرجاع حق خويش كامياب مى گردند. ⁽¹⁵⁵⁾ ديگر ناله هيچ مظلومى در گلو خفه نمى گردد، اشك و آه هيچ دلسوخته اى بلند نمى گردد، هيچ انسانى گرسنه سر بر بالين نمى گذارد و هيچ محرومى با كينه و دغدغه نا امنى ، روزگار سپرى نمى كند.
و اينها افسانه نيست ، بلكه به راستى تمام آن چيزى است كه بر ما وعده داده اند و ما را در انتظار آن به برترين عبادت فراخوانده اند كه انتظار آمدن او، انتظار گامهاى عدالت است .
2. مدينه رفاه : مدينه فاضله اسلامى ، مدينه رفاه و آسايش همگانى است . رفاه و تنعم بدان سان كه ديگر نيازمند و صاحب حاجتى در سطح جامعه يافت نمى توان كرد. يك دليل مهم بر اين امر، توزيع عادلانه ثروتها و منابع است . در شهر عدالت ، كه حقوق انسانها محور توجه و برنامه ريزى است ، بالطبع بذر اين توجه ، محصولى چون رفاه و برخوردارى همگانى از مواهب الهى در پى خواهد داشت . هم در تعاليم دينى و هم در آموزه هاى علمى و تجربى بشر، به روشنى ، به اين واقعيت راه برده ايم كه در صورتى جامعه از غنا و تجربى بشر، به روشنى ، به اين واقعيت راه برده ايم كه در صورتى جامعه از غنا و بهره مند عمومى سرشار خواهد گشت كه پيشاپيش از عدالت سيراب گرديده باشد و مشكل كشورها در حال حاضر و در قرون و اعصار متمادى ، كمبود منابع و مواهب طبيعى بر گستره خاك نبوده ، بلكه توزيع نا عادلانه آنها بوده است .
آنچه در روايات ظهور، در اين خصوص آمده است ، نشان مى دهد كه خواستها و آرزوهاى مادى انسان ، در جدول توجهات آرمان شهر اسلامى ، نه تنها از ياد برده نشده ، بلكه حتى در صدر توجه و عنايت قرار گرفته است و انسانها، به دليل داشتن چنين خواستهايى ، نه تنها مورد نكوهش قرار نگرفته اند، بلكه بر توجه خداوند در پاسخ به اين خواهشها تاءكيد فراوان رفته است :
پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد:
((در امت من ، مهدى قيام كند....و در زمان او، مردم به چنان نعمت و برخوردارى و رفاه دست يابند كه در هيچ زمانى دست نيافته باشند. (و اين رفاه شامل تمامى انسانها خواهد بود چه ) نيكوكار و چه بدكار. آسمان مكرر بر آنان ببارد (كنايه از وفور مواهب طبيعى ) و زمين چيزى از روييدنيهاى خود را پنهان نسازد.))⁽¹⁵⁶⁾
در روايات ديگر سخن از كثرت مال ،⁽¹⁵⁷⁾ وفور نعمتها، بارانهاى پى در پى ، سبكبارى و رهايى از بارهاى سنگين زندگى ،⁽¹⁵⁸⁾ آسودگى از رنج طلب كردن و نيافتن ، سخنى از اداى قرض تمام مقروضين و اداى دين تمام صاحبان دين است ، سخن از بى نيازى تمام انسانهاست و سخن از بذل و بخشش امام عليه السلام بر همگان است ، به طورى كه از طلب مال و بخشش ديگران بى نياز گردند.⁽¹⁵⁹⁾ در آنجا سخن از عمران و آبادى تمامى عرصه خاك است ، به گونه اى كه چون آن حضرت قيام كند، همه خرابيها را آباد كند،⁽¹⁶⁰⁾ تمامى سطح زمين را از سرسبزى و نشاط و طراوت بپوشاند،⁽¹⁶¹⁾ گنجها و معادن زمين ، همگانى مورد استخراج قرار گيرند و زمين آنچه را كه در درون مخفى داشته ، براى رفاه و آسايش ‍ انسانها به دست او خواهد سپرد.⁽¹⁶²⁾
3. مدينه امن و سلام : به اعتقاد روان شناس ، از مهم ترين نيازهاى اساسى بشر كه در هرم نيازهاى وى جايگاه ويژه اى دارد، نياز به امنيت است . البته اين نياز در ابعاد مختلفى تجلى مى يابد، امنيت اخلاقى ، امنيت اقتصادى ، امنيت حقوقى ، امنيت اجتماعى و خانوادگى و....آنچه از حجم زيادى از روايات ظهور بر مى آيد، نشان مى دهد كه مدينه فاضله اسلامى ، شهر امن و سلام است ، آن هم امنيت در معناى واقعى و در تمامى ابعاد آن .
در روايتى از امام صادق عليه السلام در تفسير آيه شريفه :
(( وعد الله الذين امنوامنكم ....ليستخلفنهم فى الاءرض ....وليبدلنهم من بعد خوفهم امنا))
مى فرمايد:
(( نزلت فى القائم و اصحابه .)) ⁽¹⁶³⁾
يعنى وعده خداوند، مبنى براينكه وحشت و خوف مؤ منان را به امنيت و سلام تبديل مى كند، در زمان ظهور آن حضرت ، معنى و مصداق كامل مى يابد و انسانها در آن موعد شريف است كه مى توانند با قلبى آسوده و فارغ از هرگونه دغدغه اقتصادى ، حقوقى ، اخلاقى و اجتماعى سر بر بالين آرامش بگذارند و زندگانى دنيا را دور از خطرهاى دلهره آميز هميشگى ببينند. بنابراين ، گردنه هاى پرخطر و پرنشيبى كه در زندگى هر انسان به واسطه روابط نادرست حاكم در اجتماع پديد مى آيد، در آرمان شهر اسلامى جايى و جايگاهى ندارد. اين نيز سعادتى است زمينى در يك شهر آرمانى و آسمانى .
4. مدينه تربيت : پيش از اين يادآور شديم كه تمدن غرب ، اساس پيشرفت خويش را بر مبناى توجه به انسان پايه گذارى كرده و انسان محورى و انسان مدارى ، جزو نرم افزارهاى اساسى در پيشرفت غرب محسوب مى گردد. اما همان انسان كه مقصود و غايت پيشرفت تلقى شده ، همان انسان در تماميت وجوديش ، در اين تمدن فراموش شده و بحران تمدن غرب ، در ابعاد مختلف : اخلاقى ، اجتماعى و تربيتى آن مؤ يد صريح اين غفلت و ناكامى است .
انسانى كه فقط از يك سو نظاره شد و تنها ابعاد مادى او، در محاسبه آمد، انسانى است كاريكاتورى و ابتر و بالطبع ، نمى توان او را در عالم خارج ، انسان ناميد و مشكل غرب در همين سوء تفاهم كوچك است !
چندين قرن است كه براى آسايش تن ، هر چه فرمول اقتصادى و سياسى به ياد داشته اند و هر چه امكانات علمى و تكنيكى در اختيار داشته اند، به استخدام در آورده اند، تا شايد بتوانند آسايش اين جهانى انسان را بدو باز گردانند، حال آن كه او، پس از اين همه تلاش ، هيچ گونه آرامشى در خود نمى يابد، جهان را تنگ و تاريك و سرد مى بيند و در آن احساس حقارت و پوچى مى كند و اين جريان ، به اعتقاد منتقدين درون اين نظام ، جز به نابودى انسان نمى انجامد. و اين آن چيزى است كه بايد آن را انسان مدارى واژگونه ، يا انسانگرايى نسيانگرانه ناميد. همين معنى را از زبان يكى از منتقدان فرانسوى نظام غرب بازگو مى كنيم :
((تمدن جديد كه به هنگام حركت آغازين خود مى خواست ((انسان گرا)) باشد و به انسان آنچنان اصالتى داد كه آغاز و انجام همه چيزش ‍ كرد، اكنون به ماجرائى اين چنين شگفت دچار شده است . در روزگار ما، تار پود مفهوم انسان از هم گسسته است ... به هر حال ، تمدنى كه خود را ((انسانگرا)) مى ناميد، نظامى از آب در آمده است كه آدمى را تحقير مى كند و مى فريبد و سرانجام نابودش مى سازد.
تحقير آدمى درين معنى و از اين راه است كه تمدن مذكور، انسان را به دستگاهى مركب از يك سلسله وظايف كمى و مادى و به ماشينى منحصرا توليد كننده و مصرف كننده تبديل مى نمايد⁽¹⁶⁴⁾ ))
اما در آرمان شهر اسلامى ، همان گونه كه ترسيم كرديم ، فقط سخن از آسايش تن نيست . فقط سخن از وفور ثروت و رفاه مادى نيست ، در تصوير مهندسان اين مدينه ، انسان فقط تن نيست ، بلكه موجودى است داراى ابعاد مختلف كه تكامل و رشد او، در گرو رشد متوازن تمامى آن ابعاد است و آن بهشت زمينى تحقق نمى يابد مگر آن كه بارقه اى از آسمان نيز در آن حلول كند. تربيت و پرورش روح انسانها و توجه به اختلال و فضائل روحى ، كه از اساسى ترين برنامه هاى ظهور است ، در همين راستا معنى مى يابد. مدينه فاضله ، در عين حالى كه شهر عدالت است ، شهر رفاه است و شهر امنيت . در عين حالى كه شهر تربيت است ، شهر سجايا و فضايل انسانى است . در آن محيط، انسانهاى صالح تربيت مى يابند تا جامعه اى آرمانى و صالح بنا سازند. در آن جا، در كنار دست يابى انسانها به غناى مالى ، از غناى قلبى و روحى بهره مند مى گردند⁽¹⁶⁵⁾ و در كنار اتمام نعمت و وفور ثروت ، به كمال اخلاق و فضيلتهاى انسانى راه مى يابند.⁽¹⁶⁶⁾ كينه هاى اخلاقى از قلبها ريش كن مى گردد⁽¹⁶⁷⁾ و دروغ و تزوير و نامردى ، در روابط اجتماعى ، جاى خود را به يك رويى و يك رنگى مى بخشد و به واقع ، در چنين بسترى است كه رفاه و عدالت و امنيت نيز معنا و مفهوم و حقيقت خويش را باز مى يابند و جز با اين نگرش همه جانبه به انسان ، و در كنار هم چيدن اجزاى حقيقى او در برابر هم ، نمى توان به تعبير روياى هميشگى انسان در تاسيس آرمان شهر انسانى پرداخت .
5.مدينه علم : دوره ظهور، دوران گسترش علم و دانايى است و مدينه فاضله اسلامى ، مدينة العلم است . با آمدن آن منجى حقيقى ، همان گونه كه ظلم و بيداد جاى خود را به عدل و دادگرى مى سپارد و همان گونه كه نابسامانيهاى مختلف اجتماعى به سامان مى گرايد، به همان ترتيب نيز، دانايى و فرزانگى بديل جهل و نادانى مى گردد و جهان از نور عقل و دانش آكنده مى گردد.⁽¹⁶⁸⁾
او، مى آيد تا همان طور كه جهان را لبريز از عدالت مى سازد، از دانايى و فرزانگى نيز سيراب سازد. نيروهاى عقلانى توده ها را تمركز بخشد و خردها و دريافتهاى آنان را به كمال رساند.⁽¹⁶⁹⁾ علوم و دانشهايى كه در طول اعصار و قرون در پشت پرده ها، مكنون مانده ، پراكنده سازد و مرزهاى دانايى و يادگيرى را تا سراپرده منازل و تا اعماق وجود تك تك انسانها، اعم از زن و مرد گسترش بخشد.⁽¹⁷⁰⁾
6.مدينه مستضعفان : از ويژگيهاى بسيار مهم در عصر ظهور، جابجايى قدرت و تغيير در ساختار آن است . حكومت در مدينه فاضله بدست توده هاى محروم و مستضعف جامعه است . آنان كه پيش از ظهور بار سنگين فقر و بيچارگى و نامردمى را تحمل كرده اند و اكنون در راستاى اجراى عدالت بايد به حق مسلم خويش در وراثت و پيشوايى زمين دست يابند ⁽¹⁷¹⁾ .
بدين سان ، بهشت زمينى در عالم خارج واقعيت مى يابد. با سيراب شدن زمين از عدالت ، با برخوردارى همگان از رفاه و آسايش و امنيت ، با اتساع وجودى انسان و بازيابى تمامى ابعاد وجودى وى در ظرف تربيت و پرورش ، با گسترش علم و فرزانگى ، با مشاركت توده هاى محروم در امر تصميم گيرى و تغيير ساختار سياسى جامعه و با...
آنچه گذشت ، برجسته ترين ويژگيهاى مدينه موعود در عصر ظهور است كه مى توان در فرصتهاى بلندتر بر شمار عناوين اصلى و يا زير مجموعه هاى آنها افزود، ليكن در اين مجال ، به همين مختصر بسنده مى كنيم .
ختام
دانستيم كه انديشه ((مدينه فاضله )) در ظرف تفكر گذشتگان به هيچ وجه با ملاحظات انسانگرايانه همراه نبوده است . نه اين كه انسان در نمودار انديشه آنان جايگاهى نداشته . بلكه به اين معنى كه او مركز توجه و اعتنا نبوده است . بنابراين ، مدينه فاضله در منظر ديد آنان ، بيش از آن كه صبغه اى انسانى داشته باشد، چهره اى سياسى ، اخلاقى و يا فلسفى مى يابد.
در قراءت عصر جديد، اين معنى ، كاملا واژگونه مى گردد. از دوره رنسانس به اين سو، كه انسان ، به عنوان مهم ترين آرمان تمدن جديد، محيط توجه و اعتنا را مى پوشاند، تفاسير نوينى نيز نسبت به آرمان شهر انسانى ارائه مى گردد. محور اين تفاسير را نوعى فلسفه انسانگرا تشكيل مى دهد كه از طرفى با انديشه استغناى از مذهب و بلكه ، انديشه مذهب پيرايى همراه و قرين بوده و از طرف ديگر، تنها به بهزيستى دنيوى انسان توجه داشته و پيشرفت و تعالى وى را در بعد مادى مى جويد. بنابراين ، مدينه فاضله در نگاه متاءخران ، در واقع ، شهر رفاه و آسايش انسان است ، اما در راه كسب اين مهم ، فقط، به بعد خاكى انسان توجه مى شود. پيشرفت و ترقى مادى به عنوان يك اصل مسلم شمرده مى شود و همه چيز در ذيل آن ، ملاحظه مى گردد. اين نوع انديشه ، چند قرن است كه سيطره خويش را بر محيط باورهاى انسان غربى گسترده است و اگر چه او، به واقع ، به بسيارى از آنچه در صدد بوده ، دست يافته است ، اما، به هيچ وجه ، روياى هميشگى خود را محقق نمى بيند. در مقابل مشاهده كرديم كه در انديشه جامع دينى ، ما بر يگانگى دنيا و آخرت و جسم و جان انگشت تاءكيد مى نهيم و جايگاه و احكام اين امور را از هم تفكيك نمى سازيم . به انسان ، به عنوان يك واحد حقيقى نظر داريم و در هر طرح و برنامه ، رشد موازى و متوازن او را پى مى جوييم . در مدينه فاضله اسلامى ، در سرلوحه طرح و برنامه آسمانى آن ، با كمال شگفتى ، با يك آرزوى زمينى روبرو مى شويم ، با عدالت و در كنار آن ، رفاه و آسايش و امنيت و برخوردارى از مواهب طبيعى .
حجم اعتناى تعاليم دينى به اين مسائل ، در مساءله ظهور و مهدويت ، براى انسان مذهبى كه هميشه بر تقابل و دوگانگى دنيا و آخرت ، صميمانه ، پاى مى فشرده ، آن قدر با اهميت و هيجان انگيز است كه وى را دچار گيجى و ترديد مى سازد. اما، به واقع ، چنين است . تعاليم دينى ، در زندگى زمينى ما مصرانه ادعاى دخالت و تصميم گيرى دارند و آرزوهاى زمينى ما به طور جدى ، مورد توجه آنهاست . اما اين همه را در مصاحبت با ديگر ابعاد وجودى انسان مى طلبند. بر اين اساس است كه مدينه فاضله اسلامى ، علاوه بر اين كه مدينه عدالت ، رفاه و امنيت است ، مدينه علم ، عقلانيت ، تربيت و انسان پرورى نيز هست . يعنى همان عناصرى كه نبود آنها در تفكر مذهب پيراى غربى ، باعث پديد گشتن بحران جديد تمدن غرب گشته است و اين تمدن را على رغم پيشرفتهاى چشمگير مادى ، در مسير تحقق سعادت انسانى ناكام گذارده است .
ويل دورانت تمدن نويس بزرگ غربى ، در همين رابطه چنين مى نويسد:
((مدينه فاضله تحقق يافته است ، ولى در عالم خارج (از ما)...ما قدرت خود را صد برابر كرده ايم و بر بالاى خود صدها ذراع افزوده ايم ، ولى طرحها و نقشه هاى ما به پستى و تنگى زمانى است كه در جهل و آلودگى به سر مى برديم . ما از لحاظ روحى كوته قدانى هستيم در قالبهاى بسيار بزرگ . مدينه فاضله در همه جا آمده است . به جز در روح انسان . با اين همه ، اين مدينه فاضله كوچكى ، كه اكنون با روياى قابل اغماض ‍ مى خواهيم بنا كنيم ، نمى خواهد طبيعت را از نو بسازد و نمى خواهد تسلط انسان را بر طبيعت بگستراند (زير اين بهشت منظور نظر بيكن بود و تحقق يافته است ) بلكه مى خواهد كه خود را از نو بسازيم و نفوس با اراده هاى درست كنيم كه براى زندگى در عالم بهترى شايسته باشند و به صفاى دانش ما و به نيروى قدرت ما باشند و چون مايه ويرانى مدينه فاضله ((طبيعت بشرى ) و جهل انسانى است . ما نخست خواهيم خواست كه دلها و نفوس خود را تصفيه كنيم ؛ شايد امور ديگر، در نتيجه به دنبال آن بيايد...(به طور كلى ) معلوم شد كه مقصود بناى يك مدينه فاضله مكانيكى يا بهشتى براى راهروان پياده و مسافران هواپيما نيست ، بلكه امر اساسى ترى در نظر است و آن بالا بردن صفات اخلاقى و جسمى و معنوى مردم است . نسلى كه محصول و نتيجه اين اقدامات و پيشنهادها باشند مى تواند مدينه فاضله را بنا كند.⁽¹⁷²⁾ ))
در ارزيابى سخنان گذشته چنين مى توان نتيجه گرفت كه تفكر دينى نيز، يك تفكر انسانگر است . با اين تفاوت كه انسانگرايى دينى ، متكى بر يك انسان شناسى قويم است ؛ اما انسانگرايى غربى ، متكى بر يك انسان شناسى ابتر و نادرست بود. به همين دليل نيز بود كه در بخشهاى گذشته از تفكر مستتر در تمدن غرب ، با عنوان ((انسانگرايى نسيانگرايانه )) يا ((انسان مدارى واژگونه )) ياد كرديم .
در انتهاى نوشتار، تاءكيد مى كنيم كه بحث ((توسعه اسلامى )) به طور كامل مى توان از ويژگيهايى كه در مورد مدينه فاضله اسلامى بر شمرديم ، استفاده كرد و اگر چه مطالب عنوان شده ، بيشتر، جنبه كيفى داشت ، ليكن مى توان با مشاركت صاحب نظران در زمينه هاى مختلف ، بويژه در زمينه جامعه شناسى و اقتصاد بر ظروف كمى آن نيز دست يافت .
زندگى دينى پيش از ظهور
مقدمه
زيست منتظرانه ، پيشينه اى دراز در تاريخ وافقى ناپيدا در آينده روزگار دارد. باور انتظار، نه تنها به پايان عصر حضور (260 ه - .ق .) كه به دوران آغازين دين باز مى گردد؛ چه ، تاريخ اسلام ، اين سلوك را، در زندگى دينى آن روزگار، نشان مى دهد.
در حقيقت ، اين باور، آن گاه بر انديشه پرتو افكند كه پيامبر اسلام (ص )، از ظهور دوباره دين و احياى سنت خويش ، در آينده دور، سخن گفت و دينداران را بر تحقق كامل دين و عينيت يافتن آرمانهاى نهايى اسلام ، به وسيله يكى از فرزندانش ، دوازدهمين امام شيعيان ، آگاه كرد.⁽¹⁷³⁾
اينك ، قرنها از تجربه اين انديشه دينى مى گذرد. زندگى مردمان را در عصر پايدار و بلند انتظار، با تاريخى روشن از نمودها و جلوه هاى فكرى و عملى ، مشاهده مى كنيم . برخى بر آمده از باور راستين انتظار و پاره اى آميخته به پيرايه ها و وام گرفته از سنتهاى كهن بشر.
اين كوشش ، توصيف و نمايه اى است از گونه زندگى دينداران در عصر انتظار.
چشم اندازهاى گوناگون زندگى دينى : حيات دين ، تفكر و انديشه دينى و ديندارى انسان منتظر نگريسته مى شود، تا بايدها و نبايدها، راستيها از ناراستيها و اصالتهاى دينى منتظران را باز شناسيم و سلامت و ژرفاى اين باور را، در انديشه زلال معصومان (ع ) بنگريم .
چگونگى زندگى دينى ، در عصر انتظار، با توجه به شاخصهايى كه زواياى آن را به گونه جداى از يكديگر، نشان دهد، مى توان در دو محور نشان داد:
1.شرح چگونگى انديشه دينى .
2.شاخصهاى ديندارى .
به باور ما، مطالعه منابع و متون ، از زاويه فراخ و دريچه گسترده اين دو محور، تمامى مراحل تاريخ فرهنگ دينى را در مقياسى بزرگ پيش چشم مى آورد. اما آنچه در اين كاوش مى گنجد، شرح شاخصها و پديدارهايى از زندگى دينى است كه باور انتظار، آنها را در فرهنگ تشيع پديد آورده و يا بر پايه سخنان معصومين (ع ) به تحقق و پيدايى آنها باور داريم .
شرح انديشه دينى
با آغاز دوران غيبت ، مسؤ وليت و رسالت دينى امام (ع ) در برابر حفظ مكتب و هدايت امت ، بر عهده عالمان دين ، به عنوان نايب و جانشين امام ، نهاده شد. شرح و تفسير دين ، به منظور پاسخ گويى به نيازهاى موجود دينداران و بازگويى و باز فهمى تعاليم به جاى مانده از امامان (ع )، به وسيله اينان آغاز شد و به تدريج سلسله عالمان دين در طول تاريخ انتظار، به وجود آمد.
عالمان ، با به كار گرفتن آگاهيهاى خود، از منابع اوليه دين : قرآن و سنت ، و استناد به فهم علمى خويش از آنها، كوشيدند پاسخهاى در خور عصر را بيابند و با عرضه آنها، مسؤ وليت خويش را در روزگار غيبت به انجام رسانند.
دينداران نيز، بر اساس اين سخن امام (ع ):
(( واما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواة حديثنا)) ⁽¹⁷⁴⁾
وظيفه يافتند به عالمان دين مراجعه و موضع فكرى و رفتارى خود را در رويدادهاى زندگى ، با رهنمودهاى اجتهادى اينان هماهنگ كنند. اين پيوند و ارتباط متقابل ، ميان عالمان و مردمان ، سبب گرديد، معارف دينى در پرتو تلاشهاى دين شناسانه عالمان ، در بخشهاى گوناگون مكتب نموده شود و يا گذشت روزگار رشد و توسعه يابد.
دانشهاى بسيارى ، مانند: فقه ، كلام ، اصول ، تفسير، رجال ، حديث ، فلسفه ، عرفان و تاريخ ، كه اساس فكرى آنها در عصر حضور امامان ارائه شده بود، مراحل تكامل را پيمود و ميراث علمى ارزنده اى در اين علوم پديد آمد.
از جمله اين تلاشها، تثبيت انديشه غيبت در قرنهاى چهارم و پنجم بود كه غيبت امام (ع ) در روزگار نخستين ، مورد انكار و مناقشه عالمان سنى قرار مى گرفت . دانشوران شيعى ، در استوارى و درستى اين باور اسلامى بجد كوشيدند و پرسشها و شبهات را پاسخ گفتند. عالمانى چونان : نعمانى ⁽¹⁷⁵⁾ شيخ صدوق ⁽¹⁷⁶⁾ (م : 381)، شيخ مفيد⁽¹⁷⁷⁾ (م : 413)، شيخ طوسى ⁽¹⁷⁸⁾ (م 460) در خصوص مسائل غيبت امام (ع ) و شرح فلسفه آن ، كتابهاى مستقل نگاشتند.
به هر روى ، انديشه دينى ، با همه گسترده آن ، در دوران غيبت ، با ايثار و مجاهدت عالمان شيعى پاس داشته شد و فراروى دينداران قرار گرفت . نقش بزرگ اينان در حفظ و رشد اين انديشه و نيز شدت دغدغه دينمدارى و پرواى دينى كه در تمامى دين پژوهيهاى آنان مشاهده مى شود، به هيچ روى جاى ترديد و انكار نيست .
البته وجود برخى كاستيها و نادرستيها، جاى انكار ندارد، مانند: رشد يافتگى بخشى از معارف دينى و كنار نهاده شدن بخشهاى ديگر، ذهنى انديشى و دور بودن از واقعيتهاى موجود و يا به وجود آمدن پاره اى افكار و آراى نادرست و تفسيرهاى ناصواب درباره بعضى مفاهيم دينى ، كه مصداق آن را امروزه در افكار گروهى با عنوان ((ولايتها)) شاهديم .
حتى در مطالعه تاريخ ، افرادى بدعتگذار را مى بينيم كه توانسته اند در مقياسى كوچك و محدود، انديشه دينى را از مسير اصيل آن خارج سازند و با دسيسه هاى درونى و يا خود فروشى ، به فرقه سازى و دعوتهاى گمراه كننده دست يازند.
مطالعه سخنان معصومان (ع )، نشان مى دهد كه در روزگاران غيبت ، بعضى افراد مدعى علم دين ، داده ها و مفاهيم دينى را بر اساس ‍ خواهشهاى نفسانى تفسير و تاويل مى كنند و بدين گونه ، دين و تعاليم دينى قربانى خواسته هاى اينان مى شود.⁽¹⁷⁹⁾
همچنان كه اكنون نيز، پاره اى از انحرافها و تفسير به رايها را در افكار گروهى شاهديم كه به نام دين ، همه تكاليف و مسؤ وليتهاى اجتماعى را در روزگار انتظار نفى مى كنند و براى خود، هيچ گونه وظيفه اجتماعى كه دين به آن حكم كرده باشد، نمى شناسند.
اين افراد، در دوران غيبت ، به گونه اى در باتلاق تاءويل و تحريف فرو مى غلتند كه گاه ظهور نيز، با امام (ع ) برخورد مى كنند و مورد انتقام قرار مى گيرند:
على (ع ) مى فرمايد:
(( اذا خرج القائم من اهل الفتوى بما لا يعلمون ، فتعسا لهم ولاتباعهم )) ⁽¹⁸⁰⁾
زمانى كه قائم ظهور كند، از عالمانى كه ندانسته فتوا مى دهند انتقام مى گيرد، اينان و پيروانشان را نگونسارى باد.
روايتهاى ديگر نيز، از فساد و انحراف برخى متوليان انديشه دينى روزگار غيبت خبر مى دهد. همچنين از بخشى ديگر از روايتهايى كه حركتهاى فكرى و فرهنگى امام (ع ) را در عصر ظهور بيان مى كند، دانسته مى شود كه در اين روزگار توجيهها و تاءويلها و تحريفها و انحرافها و پيرايه ها، بسيارى از باورهاى اسلام ناب و راستين را تهديد مى كند و ساخته هاى ذهنى مدعيان دين ، به عنوان باورهاى دينى ترويج مى شود. به برخى احاديث كه بيانگر وقوع اين احوال در حوزه انديشه دينى است ، اشاره مى شود:
امام صادق (ع ) درباره راه و روش مهدى (ع ) مى فرمايد:
(( يصنع كما صنع رسول الله (ص )، يهدم ما كان قبله كما قدم رسول الله (ص ) امر الجاهلية ، ويستاءنف الاسلام جديدا)) .⁽¹⁸¹⁾
راه و روش او، چون پيامبر(ص ) است ؛ يعنى هر چه را پيش از او باشد ويران مى كند، چنان كه پيامبر(ص ) جاهليت را ويران ساخت و اسلام را از نو مى نماياند.
در بسيارى از روايتهاى اسلامى : از تجديد دين و آمدن آيين جديد، توسط امام مهدى (ع )، سخن رفته است ⁽¹⁸²⁾ . تجديد دين ، به هر يك از اين معانى تصور شود: تصحيح انحرافها و تحريفها، آشكار كردن فراموش ‍ شده هاى دينى ، شرح احكام واقعى و فهم درست دين ، متناسب با فرهنگ زمان و...همه اينها در تجديد حيات دين ، از اين حكايت مى كند كه پيش از ظهور، انديشه دينى به گونه اى به كاستيها و پيرايه ها آميخته خواهد شد كه از حركتهاى مهم امام (ع )، پاكسازى و پيراستن ذهنها از رسوبات فكرى گذشته و باز سازى فكر دينى و در نهايت ، احياى دوباره تعاليم اسلام راستين ، خواهد بود.
على (ع ) مى فرمايد:
(( يعطف الهوى على الهدى اذا عطفوا الهدى على الهوى ، و يعطف الراى على القرآن اذا عطفوا القران على الراءى )) ⁽¹⁸³⁾ .
هواپرستى را به خدا بازگرداند، پس از آن كه خدا پرستى را به هوا پرستى بازگردانده باشند. راءيها را به قرآن بازگرداند، پس از آن كه قرآن را به راءيهاى خود بازگردانده باشند.
اين كلام على (ع )، روشن مى كند كه انديشه دينى ، پيش از ظهور، در سطح وسيعى ، بر اساس هواها و هوسها و منافع شخصى و گروهى ، شكل مى گيرد.عالمان دنيامدار و نفس پرست ، اصول و فروع دينى و آيات وحى را به دلخواه تفسير و تاءويل مى كنند، آن گونه كه با آرزوهاى دنيا خواهانه آنان ، هيچ تضادى پيدا نكند و چنانكه احاديث بسيار ديگر نيز، به اين تصريح دارد، اين كار، امرى رايج خواهد بود. بدين روى ، چون تعاليم حياتبخش دين و چهره واقعى كتاب و سنت ، زير لايه هاى افكار و آراى نادرست ، پنهان مى شود، امام (ع ) آنها را بيرون مى كشد و آشكار مى سازد:
على (ع ) مى فرمايد:
(( ويحيى ميت الكتاب والسنة )) ⁽¹⁸⁴⁾ .
مهدى (ع )، كتاب و سنت مرده و از ميان رفته را زنده مى كند.
در اين احاديث ، امام (ع )، به صراحت از مردن كتاب و سنت سخن مى گويد.
بى شك ، انديشه دينى كه برخاسته از كتاب و سنت باشد و حقيقتا آموزشهاى اين دو منبع اصلى شريعت را نشان دهد، در اين حكم ، همانند خواهد بود؛ يعنى اثر حياتى و سازنده در جامعه و زندگى دينى نخواهد داشت ؛ چرا كه جز پندارها و ادعاهاى دروغين به نام دين ، حقيقت ديگرى نخواهد داشت .
روايتهايى كه از پديد آمدن نارواييها و تيرگيها در حوزه تفكر دينى خبر ميدهند، بسيارند. آنچه ياد شد، گزينشى اندك از آن بسيار بود.
به راستى معصومان (ع ) چرا و به چه منظور از اين حوادث خبر داده اند؟
بى شك ، يك جهت مهم در بيان اين سخنان ، اين است كه از يك سوى ، دينداران با عوامل انحراف دينى كه در آينده جامعه را فرا مى گيرد، آشنا شوند و در گرفتن معارف دينى ، هوشيار باشند؛ و از ديگر سوى ، خواسته اند به عالمان و متوليان انديشه دينى هشدار دهند كه زمينه هاى انحراف و كژ انديشى را به نيكى بشناسند و از آنها پروا گيرند.
البته عوامل انحراف در انديشه دينى ، در همه زمانها بوده است ، حتى در عصر حضور، افكار و تاءويلهاى نادرست و عالمان منحرف وجود داشته اند. اما آنچه دوران غيبت را در برابر اين رويداد حساس مى كند اين است كه چون مفسر واقعى دين ، حضور ندارد، معيارى مسلم و قطعى كه شاخص بازشناسى انديشه راستين از دروغين باشد. وجود ندارد. در عصر حضور، شيعيان ، هنگام اختلاف يا ترديد در فهم و يا اعتقاد درست از نادرست ، به حضور امامان (ع ) مى رسيدند و معارف دينى خويش را به داورى معصومانه ايشان مى گذاشتند. اما در عصر غيبت ، اگر چه قرآن ، به طور كامل و بى هيچ كاستى در دسترس است ، ولى محك زدن انديشه ها به قرآن و داورى خواستن از قرآن باز به نوبه خود، استناد به فهمى از قرآن خواهد بود و هرگز قطعيت و معصوميت داورى معصومانه امام (ع ) را نخواهد داشت . بى ترديد، قرآن ، معيار اصيل بازشناسى درستيها و راستيها در انديشه دينى اين دوران است ، اما شناخت مراد قرآن ، بدون دخالت فهم عالم در دسترس نيست ؛ از همين روى ، مى بينيم برخى در استناد به قرآن ، به ديدگاهى روى مى آورند كه حتى فهم ظواهر آن را حجت نمى دانند و معتقد مى شوند كه جز از طريق احاديث و سخنان معصومان (ع )، نمى توان به مراد وحى دست يافت ! خوب ، آيا اين ديدگاه را مى توان معيار قرار داد؟ پاسخ منفى است ، زيرا اين خود فهمى است بشرى و چه بسا خطا و ديگر آن كه اساسا در تمسك و استناد به حديث ، امكان لغزش و فرو افتادن در خطا به مراتب بيشتر است ، چه اگر به فرض ، مشكل فهم درست آن را به سبب : تعارض ، از ميان رفتن قراين ، پوشيده ماندن ظرف صدور و موقعيت تخاطب و...، ناديده بگيريم باز با مشكلى بزرگ تر روبه رو، مى شويم ، يعنى پديده جعل و وضع حديث و تشخيص ‍ حديث درست از نادرست .
آيا رخ نمودن انديشه هاى گوناگون در تاريخ انديشه دينى را مى توان در دايره پديدار شدن انحرافها در فكر دينى زمان غيبت دانست ؟
بى شك ، اختلاف آرا و افكار در حوزه انديشه دينى ، به مقتضاى اجتهادى بودن آن است و اين ، نزد دين پژوهان ، اصلى پذيرفته و برخاسته از تعاليم دينى امامان (ع ) است . از اين روى ، بايد بر اساس هماهنگى و ناهماهنگى و برابرى و نابرابرى ملاكهاى درستى بر هر كدام از آنها، به داورى پرداخت . احاديث ياد شده ، انديشه هايى كه بر پايه فهم و استنباط درست ، يعنى با آگاهيهاى لازم و شناخته شده براى اجتهاد، پديد آيد و معيارهاى مسلم اجتهاد دينى را متناسب با نيازمنديهاى فرهنگ دينى زمان خود، دارا باشد، در بر نمى گيرند. انديشه هايى كه بى توجه به قانونمنديها و ضوابط كشف شده براى فهم درست دين ، به وجود آيند و با اصول مسلم در تفكر دينى ، ناسازگار و بيگانه باشند، روشن است كه انحراف خواهند بود.
بنابراين ، انديشه دينى در طول زمان غيبت ، به تلاشى مشترك و پيوسته ، از سوى دين شناسان خبره و آگاه ، نياز دارد، تا منابع ، شيوه هاى فهم و تحقيق دينى براى بازيافت آموزشهاى راستين و اصيل اسلام در هر زمان شناخته گردد. اين ، به توبه خود، تلاشى است بر آمده از روح و فرهنگ انتظار و ايجاد زمينه سازى براى تحقق اصلاح در تفكر دين كه بزرگ ترين حركت در انقلاب جهانى مهدى (ع ) است .

شاخصهاى ديندارى
بسيارى از بايدها و شاخصهاى بايسته اى كه باور به دين را زندگى عصر انتظار مى نمايانند، در روايات اسلامى ، بيان شده است از اين چشم انداز، به مطالعه پاره اى از آنها مى پردازيم :
1. انتظار فرج
به انتظار زيستن و منتظرانه دين داشتن ، وظيفه اى است كه شريعت اسلام ، از مؤ منان خواسته است . چشم داشتن به ظهور منجى و حاكميت دوازدهمين امام ، از سلسله امامان معصوم (ع )، باور به تداوم امامت و عينيت رهبرى دينى ، در نهايت تاريخ زندگى است ، نهايتى دور، ولى در پيش ، بسا امروز، فردا يا فرداى ديگر.
عالمان دين ، بر پايه احاديث معصومين (ع ) انتظار فرج را شاخص بزرگ انسان ديندار در عصر غيبت دانسته اند و همواره دينداران را به داشتن و دانستن اين مهم ، فرا خوانده اند:
پيامبر اسلام (ص ) مى فرمايد:
(( افضل اعمال امتى انتظار الفرج من الله عزوجل )) ⁽¹⁸⁵⁾
انتظار فرج داشتن برترين عمل امت من است .
امام صادق (ع ) مى فرمايد:
(( الا اءخبركم بما لا يقبل الله عزوجل من العباد عملا الا به ؟ فقلت بلى ، فقال :))
(( شهادة ان لا اله الا الله محمدا عبده و رسوله ... و الانتظار للقائم (ع ).)) ⁽¹⁸⁶⁾
خبر دهم شما را به چيزى كه خداوند عمل بندگان را جز با آن نمى پذيرد؟
گفتم آرى .
امام فرمود: باور به خداى يكتا و بندگى و پيامبرى محمد... و چشم داشتن به ظهور قائم (ع ).
مفهوم انتظار: انتظار، باورى است بارور به عمل ، كه در زندگى انسان منتظر، در قالب كردارى خاص ، تجسم مى يابد. دست روى دست گذاردن و بى هيچ كنشى منتظرانه ، خود را منتظر دانستن ، تفسيرى وارونه و منافقانه از انتظار است .
انتظار، اعتقادى است در گرو عمل ، عمل كردن به آنچه كه فرهنگ انتظار ايجاب مى كند.
انتظار، چشم داشتن به حاكميتى است كه در آن ، ناپاكان ، ظالمان ، متظاهران بى اعتقاد و معتقدان بى كردار، به شمشير عدالت و ديانت سپرده مى شوند. دين ، از بدعتها و كجيها و نفاقها و نارواييهاى بشرى پيراسته مى گردد.
نادرستيها و ناراستيها كنار مى رود، كاخهاى به ظلم افراشته تاريخ ، سقوط مى كنند، زنجيرهاى جل و اسارت گسسته مى شوند، نابخرديها و ناحقيها، پايان مى يابند، دنياى ناراستان به فرجام مى رسد.
شخص منتظر، خود ساخته اى است آماده پيوستن و در آمدن در صف نهضت و قيامى كه نهمين سلاله حسين (ع )، آن را رهبرى مى كند و همه سنگرهاى ظلم و ستم و پليدى و نفاق و ناپاكى و بدعت را فرو مى ريزد و حق و حق پرستى و درستى و راستى و عدالت را جايگزين آن مى كند.
انتظار مكتب آمادگى : آمادگى هميشگى ، جوهر اصلى انتظار است و وظيفه قطعى منتظران . انتظار قيام و ظهور مهدى (ع ) را داشتن ، آمادگى پيشين مى خواهد، از جمله : پيراسته و پاك زيستن ، صداقت در عقيده و عمل داشتن ، دارا بودن توان روحى براى جهاد و مبارزه در ركاب امام مهدى (ع ).
آنان كه انتظار را به عنوان عقيده و باورى دينى در ذهن مى پرورند، و بازتاب عملى آن را در بر پايى مجالس دعا و جشن مى جويند، ولى با الفباى مبارزه و جهاد و باطل ستيزى نا آشنايند، در طول زندگى خود، كوچكترين صحنه برخورد با دشمنان دين تجربه نكرده اند و حتى از تصور آن نيز، بر خود مى لرزند، چگونه مى خواهند به صف مجاهدان در قيام توفنده و جهانى مهدى (ع ) در آيند و با بزرگ ترين و بيشترين دشمنان روياروى شوند؟ آيا اينان ، تاريخى مكرر از پيروان موسى نخواهند بود كه گاه نبرد گفتند:
(( فاءذهب اءنت و ربك فقاتلا انا هيهنا قاعدون .)) ⁽¹⁸⁷⁾
پس تو و پروردگارت برويد و بجنگيد كه ما در اين جا نشسته ايم .
پيوستن به جمع ياران مهدى (ع )، از منتظرانى ساخته است كه روح جهاد و ستيز با باطل را، به روزگار غيبت ، تجربه كرده باشند. بسا اين گروه ، بر اين پندارند كه قيام و انقلاب مهدى (ع )، به نيروى غيب و اعجاز است . مس وجودشان ، به يك نظر طلاى ناب مى شود؟ شجاع ، دلير و شهادت خواه ! در حقيقت ، اينان چشم دوخته اند تا امام (ع ) ظهور كند، اوضاع مادى و معنوى را به يك نگاه به سامان آورد و آن گاه اينان ، به زندگى آرام و ايمن دست يابند.
ابو بصير از امام صادق (ع ) مى پرسد:
(( جعلت فداك متى الفرج ؟ فقال : يا ابا بصير و اءنت ممن يريد الدنيا؟ من عرف هذا الامر فقد فرج عنه لانتظاره .)) ⁽¹⁸⁸⁾
فدايت شوم ، فرج كى خواهد بود؟
امام فرمود: اى ابو بصير؟ تو هم از كسانى هستى كه دنيا را طلب مى كنند! آن كس كه قيام امام را بشناسد براى او، به جهت انتظارش فرج شده است .
چون امام (ع )، متوجه است كه ابو بصير، با توجه به زندگى غمبار شيعيان ، از فرج مى پرسد، به گونه اى پاسخ او را مى دهد كه بفهمد، فرج به معناى چشم داشتن به رهايى از سختيها و رسيدن به كاميابيهاى زندگى نيست ، بلكه فرج ، در گرو شناخت حق و شناختن رهبر و امام حق و منتظر يارى رساندن به اوست . راوى مى گويد: به امام صادق (ع ) عرض كردم :
مردم مى گويند: مهدى كه قيام كند، كارها خود بخود درست مى شود، و به اندازه يك حجامت خون نمى ريزد.
امام (ع ) فرمود:
(( كلا، والذى نفسه بيده ، لو استقامت لاءحد عفوا، لاءستقامت لرسول الله (ص ) حين اءدميت رباعيته ، و شج فى وجهه ، كلا و الذى نفسه بيده ، حتى فسخ نحن و اءنتم العرق و العلق .)) ⁽¹⁸⁹⁾
هرگز چنين نيست . به خداى جان آفرين سوگند، اگر قرار بود كار براى كسى خود به خود درست شود، براى پيامبر(ص ) درست مى شد، هنگامى كه دندانش شكست و صورتش شكافت . هرگز چنين نيست كه كار، خود به خود درست شود، به خداى جان آفرين سوگند، كار دست نخواهد شد تا اين كه ما و شما در عرق و خون غرق شويم .
بنابراين ، از زاويه خواهشها و آرزوها و خواسته هاى بشرى خويش ، قيام امام (ع ) را نگريستن و منتظر او بودن ، به هيچ روى با تعاليم اسلامى سازگارى ندارد. در احاديث ، كسى منتظر و ياور مهدى (ع ) دانسته شده كه در زندگى منتظرانه خود، دوره آمادگى را گذرانده و به مرتبه ايثار جان و مال در راه خدا رسيده باشد. براى شركت در استقرار عدل بزرگ و نجات بشر مظلوم و انسانيت محروم ، گامهاى خود را به ايمان و ايثار استوار سازد و آن گاه براى يارى كردن نهضتى كه مى خواهد ريشه ظلم را در جهان بكند و عدل و قسط را به جاى آن بنشاند، بى صبرانه منتظر جهاد باشد.
امام صادق (ع ) مى فرمايد:
(( ليعدن اءحدكم لخروج القائم و لو سهما، فاءن الله اذا علم ذلك من نيته رجوت لاءن ينسى فى عمره حتى يدركه و يكون من اءعوانه و اءنصاره .)) ⁽¹⁹⁰⁾
بايد هر يك از شما براى خروج قائم اسلحه آماده كند. چون وقتى خداوند ببيند كسى به نيت يارى مهدى اسلحه تهيه كرده ، اميد مى رود خداوند، عمر او را دراز كند، تا ظهور را درك كند و از ياوران مهدى باشد.
آماده بودن و سلاح تهيه كردن ، بيش از هر چيز، نيرو و روح سلحشورى و ستيز لازم دارد. منتظر مسلح ، وقتى مى تواند در صف جهاد گران قيام ، قرار گيرد، دست به سلاح ببرد و در ركاب امام حق ، نقش بيافريند كه در صحنه نبرد، پيروزى يا شهادت در نظر او يكسان باشد. در صحنه شعله و خون ، عاشقانه خود را براى امام و آرمانهاى او بخواهد، نه امام را براى آرزوهاى خويش و اين ، ميسر نمى شود مگر آن كه همواره روح حماسه و اقدام و سلحشورى و مقاومت و شهادت و ايثار را در خود بپروراند و هر آن آمادگى خود را براى چنين امرى بيازمايد.
على (ع ) مى فرمايد:
(( المنتظر لامرنا كالمتشحط بدمه فى سبيل الله .)) ⁽¹⁹¹⁾
منتظر امر ما، بسان كسى است كه در راه خدا به خون خود، غلتيده باشد.
اين سخن ، انسان منتظر را فردى مهيا براى جهاد و شهادت معرفى مى كند و به او، اين باور را مى دهد كه سلوك منتظرانه ، مسؤ وليتى است بسان جهاد، سخت و چه بسا همراه بذل جان ، از اين روى ، منتظر بايد خود را فديه اى ببيند در راه اعتلاى دين ، بى هراس از شهادت و پذيراى هر گونه فداكارى و ايثار.
امام صادق (ع ) مى فرمايد:
(( من مات منكم و هو منتظر لهذا الامر كمن هو مع القائم فى فسطاطه ، قال : ثم مكث هنيئة ثم قال : لا بل كمن قارع معه بسيفه ، ثم قال : لا و الله الا كم استشهد مع رسول الله )) . ⁽¹⁹²⁾
هر كس به انتظار بزيد و بميرد، چون كسى است كه قائم را ياورى كرده است .
پس از لحظه اى درنگ ، فرمود:
نه ، بلكه بسان كسى است كه با آن حضرت شمشير زند.
و سپس فرمود:
نه ، به خدا، به حتم ، همچون كسى است كه در ركاب رسول خداشهيد شده باشد.
بهاى كدام زندگى ، چون بهاى ياورى و شمشير زدن در خدمت حضرت را مى تواند داشته باشد؟ چگونه زيستنى است كه فرجامش بسان شهادت است ؟
بى شك ، زيستى كه در نتيجه و اثر، با شهادت و جهاد يكسان باشد، زيستنى كه آگاهى بخشد، شور و اشتياق دينى بيافريند، ارزشها را بگسترد و در جهت تحقق هدفهاى مكتب ، باشد بله ، در عصر انتظار، بدين سان زيستن ، ياورى امام قائم است .
امام صادق (ع ) مى فرمايد:
(( من عرف امامه ثم مات قبل اءن يقوم صاحب هذا الاءمر، كان بمنزلة من كان قاعدا فى عسكره .)) ⁽¹⁹³⁾
هر كس امام خود را بشناسد و پيش از قيام او بميرد، مانند كسى كه در گروه سربازانش نشسته باشد.
انسان منتظر، بايد به گونه اى بزيد كه اگر ظهور و قيام مهدى (ع ) را در حيات خويش درك نكند، باز در آن سهيم باشد و اين در گرو آن است كه از نظر فكر و عمل ، در صف حق جويان و باطل ستيزان روزگار خويش ‍ باشد و سلوك اجتماعى اش ، در جهت زمينه سازى و آمادگى هر چه بيشتر خود و جامعه ، براى پذيرش اين قيام باشد.
چنين انسانى ، همواره جهادى بزرگ را فرا روى خود مى نگرد و آزمون پايدارى به دين و عقيده را كه لازمه اين جهاد است ، در سراسر دوران زندگى به اجرا مى آورد و پيوسته با آزمونهاى كوچك تر، ميزان موفقيت و شايستگى خود را در آن آزمون بزرگ مى افزايد.
انتظار مكتب تعهد و تكليف : نزد همگان ، جاودانگى شريعت و احكام آن ، اصلى بى ترديد است و در تمامى عصرها، پيروى از دستورها و تعاليم دينى و پياده كردن آنها در متن زندگى واجب است . بر پايه اين اصل پذيرفته و مسلم ، دينداران ، براى هميشه به حضور در صحنه و به انجام همه تكليفهاى فردى و اجتماعى وظيفه دارند. انجام تكليفهاى دينى ، تعطيل بردار نيست .
آيا غيبت امام و چشم به ظهور او داشتن ، مى تواند مجوز برداشتن تكليف در بخشى از احكام دينى باشد؟
در اين صورت ، جاودانگى شريعت اسلام ، به عنوان يك دستگاه فكرى و حقوقى و ارزشى به هم پيوسته ، چگونه تفسير خواهد شد؟
مثلا در روايتهاى بسيارى از گسترش ظلم و فساد و انحراف ، در عصر غيبت ، سخن رفته است كه اكنون شاهد آن هستيم ، آيا انسان ديندار كه در اين روزگار مى زيد، در برابر اينها رها و بى تكليف است ؟ يا تكليف مبارزه با ظلمها و فسادهاى فردى و اجتماعى و اصلاح جامعه و جهاد در راه دفاع از مكتب و امت ، همچنان باقى و جاويد است ؟
هيچ كدام از فقيهان و دين شناسان به رها شدن بخشى از احكام دين فتوا نداده اند، آن هم احكامى كه نگهداشت دين به عمل كردن به آنها وابسته است . براى اجراى حكم امر به معروف و نهى از منكر، شرايطى از جمله : شناخت معروف و منكر و نتيجه بخش بودن آن ، بيان كرده اند، اما اين به معناى برداشتن تكليف نيست .
آيا مى توان گفت : در عصر غيبت به سبب حاضر نبودن امام (ع )، با وجود اين همه ظلم و فساد، شرايط امر به معروف و نهى از منكر تحقق نمى يابد و يا هجومى صورت نمى گيرد؟ اگر چنين است ، پس چرا فقيهان در مباحث فقهى خود، در طول دوران غيبت ، براى اين موضوع ، كتابى اختصاص داده و در چگونگى آن به تفصيل سخن گفته اند. آيا بيهوده بحث كرده اند؟!
جاى تاءسف است كه شاهد باشيم گروهى نا آشنا به مسائل دين ، انتظار را به گونه اى تفسير كنند كه اصل جاودانگى تكليف و تعهد دينى انسان ديندار در اين بخش از دستور دينى ناديده انگاشته شود.
به راستى بسامان آوردن نابسامانيهاى دينى در اجتماع و دست يازيدن به حركتهاى اصلاحى و احياگرى در عصر انتظار، با فرهنگ انتظار ناسازگار است و زنده نگاهداشتن سنت دعوت دينى حرام و ناروا؟
امام سجاد(ع ) مى فرمايد:
(( ان اهل زمان غيبة ، القائلين بامامته و المنتظرين لظهوره ... الدعاة الى دين الله عزوجل سرا و جهرا.)) ⁽¹⁹⁴⁾
معتقدان به مهدى (ع ) و منتظران ظهور او در عصر غيبت ... در پنهان و آشكار مردمان را به دين خدا فرا مى خوانند.
همان گونه مى نگريد، امام (ع ) منتظران معتقد و راستين را در روزگار غيبت ، دعوت كنندگان به دين خدا معرفى مى كند. اگر انتظار را به معنى برداشته شدن تكليفهاى اجتماعى و نبودن مسؤ وليتهاى اصلاحى در جامعه بدانيم ، پس دعوت به دين در اين سخن امام معصوم (ع ) چگونه تفسير مى شود؟
آيا مبارزه با فسادهاى اجتماعى ، با ظلم و بى عدالتى و با حركتهاى ضد انسانى و ضد دينى مستبدان و مستكبران ، كه بقاى آنها، محور دين و باورهاى دينى را در پى دارد، دعوت به دين خدا نيست ؟
آيا تحقق و استقرار حاكميت دين و احياى نماز و حج و ولايت و امامت در جامعه و برقرارى عدالت اسلامى به قدر توان ، دعوت به دين نيست ؟ تلاش در راه اصلاح بنيادهاى مادى و معنوى اجتماع و برآوردن سلامت ديندارى ، دعوت به دين نيست ؟
پس ، انتظار، باورى نيست كه با آن تعهد اجتماعى انسان منتظر نفى شود، يا سكوت و سازش با ستم بارگان و ظالمان توجيه گردد.
با چه تفسيرى از دين ، مى توان از دست رفتن عزت دينى و تحمل انواع ذلتها و مشاهده فسادها و ظلمها و هيچ نگفتن و انزوا گزيدن را، ديندارى دانست ؟
سرنوشت ميليونها انسان ديندار را در دست فاسدان و جنايت پيشگان و ظالمان ديد و از ميان رفتن اركان و ارزشها و اصالتهاى دين و دينداران را، به دست اين شيطان صفتان ، شاهد بود و در برابر، خود را ديندارى بى تكليف دانست ؟ راستى امام زمان (ع ) از اين ديندارى راضى است ؟ اين گونه تفسير از انتظار، با كدام اصل دينى سازگار است ؟
البته دست زدن به مبارزه و مقاومت منفى كه در برخى روايتها⁽¹⁹⁵⁾ به آن اشاره شده ، پذيرفته است ؛ زيرا در پاره اى شرايط زمانها، اين موضعى است پسنديده و خرد ورزانه ، ولى بايد مقتضاى زمانى و اجتماعى جامعه را شناخت و تاءثير اين موضوع را در موفقيت دعوت دينى ، ارزيابى كرد و سنجيده و هوشمندانه عمل كرد. پس به هر روى ، تكليف و تعهد دينى باقى و جاويد است .
2.نگهداشت ايمان دينى
در روايتهاى بسيارى از امتحان دينداران در دوره غيبت سخن گفته شده است . ايمان و ديندارى ، در بوته آزمايش گذاشته مى شود و مردمان به اصالت ايمان و استوارى در نگهداشتن دين خود، سنجيده مى شوند. آزمايشهاى دينى ، براى همه ايمان آورندگان در همه زمانها، قانون الهى است :
(( اءحسب الناس اءن يتركوا ان يقولوا امنا و هم لا يفتنون .)) ⁽¹⁹⁶⁾
اما اين قانون ، در روزگار غيبت به دو جهت ، مورد تاءكيد است :
آن كه امام (ع ) از نظرها پنهان است و منتظران ، منتظر اويند و چون اين امر، به درازا مى كشد، افكار و دعوتهاى باطل ، در ميان مسلمانان پديد مى آيد و گروهى گمراه مى شوند:
امام صادق (ع ) مى فرمايد:
(( ان لصاحب هذا الامر غيبتين احديهما تطول حتى يقول بعضهم : مات ، و بعضهم يقول : قتل ، و بعضهم يقول : ذهب ، فلايبقى على اءمره من اءصحابه الا نفر يسير. )) ⁽¹⁹⁷⁾
به راستى مهدى (ع )، دو غيبت دارد. دوم آن ، به اندازه اى به درازا مى كشد كه گروهى مى پندارند: وى ، مرده است و گروهى مى پندارند: كشته شده و گروهى مى پندارند: (ظهور او) گذشته است . پس بر پيروى از او، كسى باقى نماند، مگر مردمانى اندك .
على (ع ) مى فرمايد:
(( يكون له حيرة و غيبة تضل فيها اءقوام و يهتدى فيها اخرون .))
به سبب غيبت مهدى (ع )، سردرگمى به وجود مى آيد مى آيد كه گروهى گمراه مى شوند و گروهى ديگر بر هدايت مى مانند.
در اين دوران ، شرايطى به وجود مى آيد و اوضاعى بر جوامع دينى حاكم مى شود كه نگاهداشتن دين ، بسيار دشوار مى شود. بيشترين مردمان ، به انگيزه هاى گوناگون ، ايمان دينى خويش را در زندگى از دست مى دهند و ديندارى را كنار مى نهند:
امام صادق (ع ) مى فرمايد:
(( و راءيت الناس قد استووا فى ترك الاءمر بالمعروف والنهى عن المنكر و ترك التدين به .)) ⁽¹⁹⁸⁾
مردمان را مى نگرى كه در كنار نهادن امر به معروف و نهى از منكر همراه مى شوند و نسبت به آن ناباورند.
مهم ترين انگيزه اى كه سبب مى گردد در اين دوران ، دينداران به آزمايشهاى اعتقادى و عملى بسيار، رو به رو گردند، عبارتند از:
گسترش زمينه هاى ناباورى : از يك سو، آشكار شدن اختلافها و فتنه هاى فكرى و پيدايش آرا و مسلكهاى گوناگون در حوزه انديشه و باورهاى دينى ، ترديدها و ياءسها را مى آفريند و سستى در گرايشها و باورها را پديد مى آورد:
امام باقر(ع ) مى فرمايد:
(( و اختلاف شديد بين الناس و تشتت فى دينهم .))⁽¹⁹⁹⁾
و اختلاف شديد ميان مردمان رخ دهد و در دين خود، پراكنده مى شوند.
از سوى ديگر، رواج مرامها و مسلكهاى ناروا و فساد انگيز، در ميان مردمان ، روح ديندارى را در جامعه از بين مى برد و پيروى از تعاليم شريعت ناچيز مى شود
امام صادق (ع ) مى فرمايد:
(( و راءيت الناس ينظربعضهم الى بعض ، و يقتدون باءهل الشرور، و راءيت مسلك الخير و طريقه خاليا لا يسلكه اءحد.)) ⁽²⁰⁰⁾
مردمان را مى نگرى كه به پيروى از مرام يكديگر مى پردازند و به بدكرداران اقتدا مى كنند، و باور حق و راه آن را مى نگرى كه بى رهروست .
افزايش انگيزه هاى انحراف و گريز از دين : ديندارى ، به سبب گذر از تاريخى طولانى ، به تيرگيها و پيرايه ها و خرافه ها و سنتهاى بشرى مى آميزد و بسيارى فهمها و عملكردها و جهتگيريهاى نادرست و نابخردانه و ارتجاعى و انحرافى و آفت زده به حساب دين گذاشته مى شود و در نتيجه ، چهره روشن و فطرى دين ،
زير اين لايه هاى تيره پنهان مى گردد و بدين روى ، ارزش و اصالت واقعى رويكرد به دين و ديانت از ميان مى رود و مردمان از آن مى رمند:
على (ع ) مى فرمايد:
(( ايها الناس سياءتى عليكم زمان يكفاء فيه الاسلام كما يكفاء الاناء بمافيه .))⁽²⁰¹⁾
اى مردم ! به زودى بر شما روزگارى خواهد آمد كه اسلام را از حقيقت آن بپردازد، همچون ظرفى كه واژگونش كنند و آن از آنچه درون دارد تهى سازند.
يا مى فرمايد:
(( و لبس الاسلام لبس الفرو مقلوبا.))
و اسلام پوستين باژگونه پوشد.
ستيزه جوييها با ديندارى : خودپرستان و خودكامگان و پيروان باطل ، كه هماره به دنبال هدفهاى دنيا پرستانه اند، چون فرهنگ اصيل ديندارى را مانعى بزرگ براى رسيدن به هدفهاى خود مى بينند، به استفاده از تمامى امكانات و به كار گيرى همه راهها و شيوه هاى ممكن ، به ستيز با دين و دينداران مى پردازند و ايشان را در تنگنا و سختى مى گذارند:
(( و راءيت اءهل الباطل قد استعلوا على اءهل الحق و راءيت الشر ظاهرا لا ينهى عنه و يعذر اءصحابه ... و راءيت الفاسق فيما لا يحب الله قويا محمودا، و راءيت اءصحاب الآيات يحقرون و يحتقر من يحبهم .)) ⁽²⁰²⁾
اهل باطل را مى نگرى كه بر اهل حق چيره شده و بديها آشكار گشته از آن نهى نمى شود و پيروان آن در امانند... و فاسق را مى نگرى كه به كردار ناپسندش توانا و مورد تحسين است و مردان حق و پيروان آنان را مى نگرى كه كوچك و ذليل شمرده مى شوند.
وجود اين عوامل در محيط دينى دوران غيبت ، بويژه فزونى و شدت يافتن آنها در روزگار نزديك به ظهور، ديندارى را بسيار سخت و مشكل مى كند تا آن جا كه :
پيامبر(ص ) مى فرمايد:
(( لاءحدهم اءشد بقية على دينه من خرط القتاد فى الليلة الظلماء، اءو كالقابض على جمر الغضا.))⁽²⁰³⁾
هر يك از آنان اعتقاد و دين خويش را با هر سختى نگاه مى دارد، چنان كه گويى درخت خار مغيلان را در شب تاريك با دست پوست مى كند، يا آتش پر دوام را در دست نگاه مى دارد.
از همين روى آنان كه براى نگهداشتن ايمان دينى خود، در برابر اين رخدادها، استقامت نورزند و با اراده قوى سختيها و تنگناها را تحمل نكنند و يا از ديانت خويش بينش و شعور درستى نداشته باشند، از زمره دينداران و منتظران واقعى خارج خواهند شد:
امام صادق (ع ) مى فرمايد:
(( لابد للناس من اءن يمحصوا، و يميزوا، و يغربلوا و يخرج فى الغربال خلق كثير.)) ⁽²⁰⁴⁾
ناگزير، مردمان امتحان مى شوند و از هم تمييز مى يابند و غربال مى شوند و بسيارى از غربال بيرون مى روند (در امتحان ، موفق نمى شوند).
در آن روزگار، انسان ديندار بايد هوشيارانه و ژرف بينانه اصول خالص ‍ ديانت را بيابد و وسوسه هاى ناهنجار و انگيزه هاى دور ساز ايمان را از خود دور سازد و اين گوهر را در طول زندگى ، از آسيب و انحراف نگاه دارد:
امام صادق (ع )، از رواج بسيارى نارواييهاى دينى در ميان مردمان سخن مى گويد و در پايان سفارش مى فرمايد:
(( فكن على حذر، واطلب من الله عزوجل النجاة ،... فكن مترقبا! واجتهد ليراك الله عزوجل فى خلاف ما هم عليه .)) ⁽²⁰⁵⁾
خود بر بر حذر دار و از خدا رهايى بخواه ... هوشيار باش و بكوش تا خدا تو را در راهى غير از گمراهيهايى كه مردمان در آنند، ببيند.
براى انسان ديندارى كه در برابر حوادث و پيشامدهاى زندگى ، بجدّ تصميم مى گيرد و متناسب با انديشه ها و باورهاى خود، موضع مثبت يا منفى بر مى گزيند، بروز حوادث دگرگون ساز، در شكفته شدن استعدادهاى وجود او اثرى سازنده دارد.
چنين شخصى ، وقتى در زندگى دينى با حادثه اى رو به رو مى شود كه با ديندارى اش پيوند دارد، ناگزير است درباره آن بينديشد و از ميان آنچه به نظرش مى آيد بر پايه انديشه اى قانع كننده ، موضعى جديد برگزيند. هر چه از اين گونه حوادث تكرار شود، انديشه و موضع جديد نيز، پى در پى جريان مى يابد. در اين روند است كه شخصيت و هويت مستقل فردى و اجتماعى شخص شكل مى گيرد و داراى موضع فكرى و عملى ويژه اى مى شود كه همواره خود را در حفظ و دفاع از آن ، متعهد و مسؤ ول مى بيند.
در عصر غيبت ، آزمايشها، درست همين نقش را براى شكل گيرى شخصيت و آشكار شدن موضع دينى متدينان ، ايفا مى كنند. انسان ديندار، به هر اندازه كه بتواند موضع زندگى دينى خود را، در ظرف حوادث و رويدادها، با آموزشها و تعاليم اصيل دينى هماهنگ كند، به همان ميزان در آزمايش دينى خود پيروز شده است و آمادگى شركت در تحقيق عدالت جهانى و برقرارى حكومت مهدى (ع ) را پيدا خواهد كرد.
بنابراين ، قانون آزمايش غربال شدن مؤ منان ، در ظرف زمانى غيبت كه گمراهيها و ستمها، هجوم مى آورند، در شكوفا شدن حق جويى و خلوص ‍ دينى دينداران و شايستگى براى حضور در جهادى فراگير سخت در ركاب مهدى (ع ) نقشى اساسى و زيربنايى دارد.
به فرموده پيامبر (ص ):
(( انتظار الفرج بالصبر عبادة )) ⁽²⁰⁶⁾
چشم به راه فرج داشتن ، همراه با صبر و استقامت ، عبادت است .
زيرا در مكتب انتظار و امتحان و تمرين مقاومت ، انسانهايى ساخته مى شوند كه حاملان اصلى ترين اعتقاد و دارندگان راستين ترين و استوارترين موضع حق هستند.
امام صادق (ع ) در وصف آنان مى فرمايد:
(( رجال كاءن قلوبهم زبر الحديد لايشوبها شك فى ذات الله ، اءشد من الحجر، لو حملوا على الجبال لاءزالوها.)) ⁽²⁰⁷⁾
ياران مهدى (ع )، مردانى هستند پولاد دل و همه وجودشان يقين به خدا، مردانى سخت تر از صخره ها. اگر به كوهها روى آرند آنها را از جاى بر كنند.
3.ارزش ديندارى
ويژگيهاى دينى در عصر غيبت ، كه به برخى از آنها اشاره شد، سبب مى شود دينداران در اين روزگار، رتبه و مقامى والا بيابند كه اينك به پاره اى از آن رتبه ها اشاره مى كنيم :
تكامل در بينش دينى : امام صادق (ع ) مى فرمايد:
(( قال النبى (ص ) لعلى (ع ): يا على ! و اءعلم ان اءعظم الناس يقينا قوم يكونون فى اءخر الزمان ، لم يلحقوا النبى و حجب عنهم الحجة فامنوا بسواد فى بياض .)) ⁽²⁰⁸⁾
پيامبر (ص )، به على (ع ) فرمود: يا على ! بزرگ ترين مردمان در ايمان و يقين كسانى هستند كه در واپسين روزگار مى زيند، پيامبرشان را مشاهده نكرده و امامشان پنهان است ، پس به سبب خواندن خطى بر روى كاغذ، ايمان مى آورند.
انسان ديندار، در صدر اسلام ، عقايد و باورهاى دينى از پيامبرمى گيرد و تعاليم خالص دين را با دريافت مستقيم از مفسر واقعى وحى ، دريافت مى كند، رسول خدا(ص ) را مى بيند و از روش و منش و سيره او الهام مى گيرد و پايه باورهاى خود را استوار مى سازد و... اين امور در آسان كرده پذيرش حق ، نقش بسزايى دارند.
اما انسان ديندار در اين عصر، از تمامى اين دريافتهاى حسى به دور است و تنها بر اساس درك عقلى و تاريخى ، پيامبر(ص ) و امامان (ع ) را مى شناسد و به رسالت و امامت ايشان ايمان مى آورد.
پيامبر(ص ) مى فرمايد:
(( ولكن اخوانى الذين ساتون من بعدكم ، يومنون بى و يحبونى و ينصرونى و يصدقونى ، و ما راونى .)) ⁽²⁰⁹⁾
برادران من كسانى هستند كه پس از شما (اصحاب ) مى زيند. به من ايمان مى آورند و مرا دوست مى دارند و يارى مى رساند و به من ايمان مى آورند، در حالى كه مرا نديده اند.
بى گمان ، ديندار بودن به روزگار غيب افزون ترى را مى طلبد، چرا كه ايمان به وجود پيامبر(ص ) و امامان معصوم (ع ) و غيبت مهدى (ع )، به نوبه خود، ايمان به غيب است . ⁽²¹⁰⁾ و چونان ايمان به مبداء و معاد، نيازمند تعقل و تفكر است ؛ از اين روى ، باور داشتن در اين روزگار، بصيرت دينى بيشترى مى خواهد.
امام سجاد(ع ) مى فرمايد:
(( ان اهل زمان غيبته ، القادلون بامامته ، المنتظرون لظهوره افضل اهل كل زمان ، لان الله تعالى ذكره اعطاهم من العقول و الافهام و المعرفة ما صارت به الغيبه عندهم بمنزله المشاهده ... اولئك المخلصون حقا.)) ⁽²¹¹⁾
به درستى كه مردمان زمان غيب مهدى (ع ) كه امامتش را باور دارند و منتظر ظهور اويند، از مردمان همه زمانها برترند؛ زيرا خدا چنان عقلها و فهمها و شناخت آنان را قوت بخشيده است كه غيبت نزد آنان همچون ديدن باشد...آنان به حق اخلاص ورزانند.
ديندارى در اين روزگار، نيازمند بينشى است كه انسان ديندار در پرتو آن ، توان يابد تا در برابر تحريفها و مسخها و شبهه ها و ترديدها و تزلزلها و گريز و آويزها و سر كوفتها از درون و بيرون حوزه دين ، همچنان رويكرد دينى خود را نگاه دارد و با هيچ يك از اين عوامل ، خلوص دينى و ديندارى را در فكر و عمل از دست ندهد. در حالى كه ديندارى در عصر پيامبر (ص )، با اين گونه مسائل همراه نبوده است .
شكيبايى در دين : پيامبر(ص ) فرمود:
(( سياتى قوم من بعدكم ، الرجل الواحد منهم له اجر خمسين منكم ، قالوا: يا رسول الله نحن كنا معك ببدر و احد و حنين ، و نزل فينا القران ، فقال : انكم لو تحملو الما حملو الم تصبروا صبرهم .)) ⁽²¹²⁾
به زودى پس از شما، كسانى مى آيند كه يك نفر آنان پاداش پنجاه نفر از شما را دارد. گفتند: اى رسول خدا! ما در جنگ بدر واحد و حنين در ركاب شما جهاد كرده ايم و درباره ما آيه قرآن نازل شده است !
پيامبر فرمود: زيرا اگر آنچه از آزارهاى و رنجها كه بر آنان مى رسد بر شما آيد، بسان آنان ، شكيبايى نخواهيد داشت .
پايدارى بر دين ، در روزگار غيب ، به پذيرش سختيها و بيمها و محروميتها و تنگناهاى مادى ، كه اجمالى از آن پيشتر ياد شد، خلاصه نمى شود، بلكه تحمل فشارهاى سخت روحى و معنوى نيز، بر آنها افزوده مى گردد و چنانچه ديندارى با صبر و شكيبى درست و آگاهانه تواءم نباشد، به تدريج نااميديها روى مى آورد و باور را از روح و فكر مى سترد. در نتيجه عينيت زندگى انسان ديندار، كه بيشترين مردمان آن روزگارند.
با توجه به نابسامانيهاى دينى و اجتماعى در روزگار غيبت ، مى توان فشارهاى روحى و ياءس آورى را كه ممكن است انسان ديندار را مورد هجوم قرار دهد، از دو ناحيه دانست :
1.از ناحيه مسخ فرهنگ دينى ، كه به وسيله متوليان دين و در قالب دين شناسيهاى نابخردانه و جاهلانه صورت مى گيرد و اصالت ديندارى را در جامعه از ميان مى برد.
2. از ناحيه مدعيان ديندارى كه در انواع فسادها و تباهيها و ذلتها و ظلمها و دين فروشيها و... فرو افتاده اند و عزت و تعالى زندگى دينى را از ميان برده اند.
بى ترديد، مشاهده اين گونه امور براى انسان ديندارى كه در هر شرايطى ، به سلامت دينى خود و جامعه و امت مى انديشد، بسيار دردناك و رنج آور است . به اميد روزى كه با ظهور مهدى (ع ) اين درد و رنج نيز، پايان يابد.

بررسى نشانه هاى ظهور
مقدمه
اعتقاد به آمدن مصلح كل در آخرالزمان ، ريشه در دل تاريخ دارد و مخصوص به اسلام و تشيع نيست . كم و بيش . كم و بيش ، همه اديان الهى ، صرف نظر از نوع جهان بينى و اختلافاتى كه در ويژگيهاى منجى موعود دارند، نويد آمدن وى را داده اند و براى او، نشانه هايى ياد كرده اند.
كليت اين مساءله ، آن قدر روشن است كه آيينهاى قديمى : برهمائى ، بودايى و... انتظار ظهور منجى دارند و نشانه هايى را بر نزديك بودن ظهور وى ، در كتابهاى خويش بيان كرده اند. با اين حال ، هيچ كدام از اين آيينها و مسلكها، تصوير روشنى از چگونگى قيام و آثار و نشانه هاى نزديك شدن ظهور، ارائه نداده اند. ⁽²¹³⁾
در اسلام ، بويژه تشيع ، بر خلاف اديان و مذاهب ديگر، از ظهور مهدى موعود(ع ) تفسير روشنى ارائه شده و چگونگى قيام و رخدادهايى كه به عنوان نشانه نزديكى ظهور رخ خواهد داد. به شرح بيان شده است .
اكنون اين پرسشها مطرح است :
آيا براى پيدايش اين انقلاب بزرگ ، كه همه جهان را فرا مى گيرد، نشانه اى وجود دارد؟
مردم از كجا و چگونه مهدى موعود را بشناسند و بر چه اساس و با چه وسيله اى مدعيان دروغين را از مهدى حقيقى باز شناسند؟ چه بسا افرادى به انگيزه هاى مادى و دست يافتن به حكومت و قدرت ، به دروغ به چنين ادعايى دست زنند، چنانكه در طول دوره هزار و چند صد ساله غيبت ، بارها چنين مدعيانى پيدا شده اند.
از اين گذشته مردمى كه بى صبرانه در انتظار قائم (عج ) و نجات بشر از ظلم و ستم ، به سر مى برند، وظيفه دارند خود را براى يارى آن حضرت ، آماده سازند، از كجا بفهمند كه زمان موعود نزديك شده و هنگام ظهور فرا رسيده است ؟
آيا اين انقلاب بزرگ ، ناگهانى و بدون مقدمه خواهد بود، يا با حوادث و جريانهايى ، كم كم زمينه آن را فراهم مى گردد، براى آن كه مسلمانان پاسخ روشنى از اين پرسشها داشته باشند و مهدى موعود را به درستى بشناسند، لازم بود: خصوصيات وى ، بستر زمانى ظهور، چگونگى قيام ، مخالفان ، ياران ، رخدادهايى كه پيش و يا در آستانه ظهور رخ مى دهد، ميزان ارتباط آنها، موضع گيرى مردم در برابر آنها و... به درستى روشن گردد، تا مردم با بيدارى و هوشيارى كامل ، منتظر قيام مهدى (ع ) بمانند و ياران و دشمنان وى را به خوبى بشناسند و فريب مدعيان دروغين را نخورند.⁽²¹⁴⁾
بر اين اساس ، ما در اين نوشتار نگاهى داريم به نشانه هاى ظهور مهدى (ع ) و بررسى ميزان اعتبار و چگونگى تحقق آنها، ولى پيش از آن ، يادآورى چند نكته را لازم مى دانيم :
1. منظور از نشانه هاى ظهور
آن دسته از رخدادها، كه بر اساس پيش بينى معصومان (ع ) پيش و يا در آستانه ظهور حضرت مهدى (ع )، پديد خواهند آمد، نشانه هاى ظهورند. تحقق هر يك از اين نشانه ها، نويدى از نزديك تر شدن ظهور قائم است ، به گونه اى كه با تحقق مجموعه رخدادهاى پيشگويى شده و به دنبال آخرين نشانه ظهور، حضرت مهدى (ع ) قيام خواهد كرد.
پس پديدار شدن يك و يا چند نشانه از مجموعه نشانه هاى ظهور، چيزى جز نزديك تر شدن زمان ظهور را نمى رساند. البته بسيارى از حوادث و تحولاتى را كه امامان (ع ) وقوع آنها را در دوران غيبت كبرى پيش بينى كرده اند، يا شمارى از آنها به عنوان نشانه ظهور معرفى كرده اند، به وقوع پيوسته اند.
مثلا، در روايات ، از اختلاف در ميان امت اسلام ⁽²¹⁵⁾ ، انحراف بنى عباس و از هم گسستن حكومت آنان ⁽²¹⁶⁾ ، جنگهاى صليبى ⁽²¹⁷⁾ ، فتح قسطنطنيه به دست مسلمانان ⁽²¹⁸⁾ ، در آمدن پرچمهاى سياه از ناحيه خراسان ⁽²¹⁹⁾ ، خروج مغربى در مصر و تشكيل دولت فاطميان ⁽²²⁰⁾ النهرين و عراق امروزى ⁽²²¹⁾ ، وارد شدن روميان در منطقه رمله و شام ، رها شدن كشورهاى عرب از قيد استعمار، بالا آمدن آب دجله و سرازير شدن آن به كوچه هاى كوفه ، ⁽²²²⁾ بسته شدن پل بر روى دجله ، بين بغداد و كرج ، اختلاف بى شرق و غرب و جنگ و خون ريزى فراوان ⁽²²³⁾ بين آنان و... ⁽²²⁴⁾ خبر داده شده كه ظاهرا همه ، يا بسيارى از آنها تا به كنون ، رخ داده اند. اما بايد توجه داشت كه :
اولا، معلوم نيست كه مراد از اين حوادث ، همان حوادثى باشد كه در روايات آمده است .
ثانيا، پيش بينى چنين امورى ، به معناى آن نيست كه اينها نشانه حتمى ظهورند، بلكه همه و يا بسيارى از آنها، صرفا، رخدادهايى هستند كه امامان (ع ) از وقوع آنها در آينده خبر داده اند.
ثالثا، بر فرض ، در روايات از برخى از اينها به عنوان نشانه ظهور ياد شده باشد، از كجا معلوم كه منظور ظهور حضرت مهدى (ع ) باشد؟
2. منظور از قائم
پيشگويى هاى معصومان (ع ) در مورد رخدادهاى دوران حكومتهاى بنى اميه و بنى عباس و چگونگى فروپاشى آنها و حركتهايى كه عليه آنها شكل مى گيرد و... گرچه ، گاه به عنوان نشانه هاى ظهور بيان شده ، ولى الزاما منظور از ظهور، ظهور حضرت مهدى (ع ) نيست ، بلكه نشانه ظهور فرج و گشايش در كار شيعه و زندگى آنان است ، چنانكه تعبير ((قائم )) در همه جا، به معناى قيام حضرت مهدى (ع ) نيست ، بلكه در شرايط اختناق و ديكتاتورى خشن بنى اميه و بنى عباس و چيرگى افرادى كه از سر عناد بر اولاد پيامبر (ص )، از هيچ شكنجه اى كوتاهى نمى كردند، مجالى براى ائمه (ع ) و شيعيان آنان نبود كه به وظايف خويش ، در جهت احياى اسلام و مسلمانان اقدام كنند. در اين شرايط، ايجاد رخنه و اختلاف بين آنان و شكل گيرى حركتها عليه آنها و در نتيجه ضعف ، يا فرو پاشى آنان ، به منزله گشايشى بود كه براى شيعيان پيش مى آمد، تا براى مدتى ، گرچه اندك آسوده شوند و از فشارها و زندانها و تعقيبها در امان بمانند. امامان نيز، اين فرصت را مى يافتند، با به سازماندهى شيعيان و احياى فرهنگ و ميراث اهل بيت بپردازند.
يادآورى : در دوران سياه حاكميت بنى اميه و بنى عباس ، ده ها قيام و انقلاب كوچك و بزرگ توسط شيعيان و طرفداران اهل بيت و بيشتر علويان ، عليه آنان ، به وقوع پيوست كه برخى از آنها، همچون قيام زيد بن على به گونه اى مورد تاءييد امامان (ع ) واقع شد.
از روايات استفاده مى شود كه تعبير ((قائمنا)) بر برخى از اين قيامها و يا حركتهايى كه خود ائمه (ع ) زمينه آن را فراهم مى ساخته اند، اطلاق شده است و از پيش گويى اين گونه حوادث ، به عنوان ((علامات فرج )) ياد شده است . ⁽²²⁵⁾
بر اين اساس ، منظور از ((قائم )) در بسيارى از اين روايات ، ظاهرا، مهدى موعود(ع ) نيست ، بلكه مراد قيام كننده بحق است .
ثقه الاسلام كلينى در كافى ، بابى را گشوده با اين عنوان : ((فى ان الائمة (ع ) كلهم قائمون باءمر الله ))⁽²²⁶⁾ كه بيانگر آن است كه لفظ ((قائم )) مخصوص و منحصر به امام زمان (ع ) نيست .
امام صادق (ع ) در تفسير آيه (( يوم ندعوا كل اناس ‍ بامامهم )) ⁽²²⁷⁾ مى فرمايد:
(( امامهم الذى بين اظهرهم و هو قائم اهل زمانه ⁽²²⁸⁾ ))
پيشواى آنان كه در پيشاپيش آنان حركت مى كند، و او قيام كننده اهل زمان خود است .
يا مى فرمايد:
)) ((كلنا قائم باءمر الله واحد بعد واحد، حتى يجيئى صاحب السيف ، فاذا جاء صاحب السيف جاء ماءمر غير الذى كان . ⁽²²⁹⁾ ))
همه ما، يكى پس از ديگرى قيام كننده به حكم خداييم ، تا وقتى كه صاحب شمشير بيايد. پس آن گاه كه صاحب شمشير آمد، با حكمى غير از آنچه بوده ، بيايد.
از تعبيرهاى ((هو قائم اهل زمانه ))، ((كلنا قائم باءمر الله )) و... در اين روايات استفاده مى شود كه لفظ ((قائم )) لزوما ويژه حضرت مهدى (ع ) نيست و شامل هر قيام كننده اى مى شود، هر كس كه انقلاب كند و مردم را به قيام عليه ظلم و بيداد فرا خواند ((قائم )) است . ⁽²³⁰⁾
از برخى روايات نيز استفاده مى شود كه بسيارى از امامان (ع ) خود در صدد قيام بوده اند و به تدارك مقدمات حركت و تهيه لوازم آن مى پرداخته اند.
امام صادق (ع ) به مؤ من طاق مى فرمايد:
)) ((فو الله لقد قرب هذا الاءمر ثلاث مرات ، فاءذعتموه ، فاءخره الله . ⁽²³¹⁾ ))
به خدا سوگند! اين امر (قيام ) سه مرتبه نزديك بود آغاز گردد و شما آن را تباه ساختيد. پس خداوند آن را به تاءخير انداخت .
ظاهرا منظور از جمله ((هذا الاءمر))قيام عليه حاكمان بنى اميه و يا بنى عباس است كه شرايط آن فراهم مى شد، ولى سستى اصحاب و عدم رازدارى آنان و يا بروز مشكلات ديگر، سبب به تاءخير افتادن آن شد.
يا اميرالمؤ منين (ع ) در خطبه اى حوادث و وقايع دوران بنى اميه و بنى عباس را بر شمرد و ياران خويش را از چيزهايى كه پس از وى ، تا هنگام ظهور قائم (ع ) واقع مى شوند، با خبر ساخت و آن گاه فرمود:
)) ((اذا قام القائم بخراسان و غلب على اءرض كوفان (كرمان ) و الملتان و جاز جزيرة بنى كاوان ، و قام منا قائم بجيلان و اءجابته الابر و الديلم ... ثم يقوم القائم الماءمول ...⁽²³²⁾ ))
هنگامى كه قائم در خراسان قيام كند و بر سرزمين كوفه يا كرمان و ملتان ⁽²³³⁾ چيره شود و از منطقه جزيره بنى كاوان ⁽²³⁴⁾ نيز بگذرد و قيام كننده اى از ما در سرزمين گيلان قيام كند ساكنان سرزمينهاى ((ابر))⁽²³⁵⁾ و ((ديلم )) دعوت وى را اجابت كنند... آن گاه قائم مورد اميد و انتظار ما قيام خواهد كرد.
در اين حديث ، چند بار كلمه ((قائم )) به كار رفته و روشن است كه منظور از ((قائم بخراسان )) و ((قائم بجيلان )) مهدى موعود نيست ، چه آن كه برابر اين روايت ، پس از قيام اينها، قائم اصلى ، حضرت مهدى (ع ) ظهور مى كند.
جالب اين جاست كه از قيام كننده در منطقه گيلان ، كه احتمال مى رود اشاره به حركتهاى علويان و شيعيان در آن منطقه باشد، به عنوان : ((قام منا قائم )) ياد شده است .
بر اين اساس ، گروهى از عالمان شيعه ، احتمال داده اند: چنگيز خان مغول كه از منطقه خراسان بزرگ خروج كرد و بخشهاى زيادى از سرزمينهاى تحت سيطره خوارزمشاهيان و بن عباس را به تصرف خويش در آورد⁽²³⁶⁾ و نيز نواده وى ، هلاكوخان ، كه در سال 656. ه‍ ق بر مركز خلافت عباسيان هجوم برد و خليفه عباسى مستعصم را كشت ، در بغداد قتل عام كرد و خلافت عباسيان را براى هميشه بر انداخت ⁽²³⁷⁾ همان فردى است كه در روايت از قيام وى در خراسان خبر داده شده .
يا شاه اسماعيل صفوى را، كه بنيان گذار سلسله صفويه است و در سال 908 ه‍ ق حكومت را به دست گرفت و به ترويج مذهب شيعه پرداخت ((قائم بجيلان )) دانسته اند. ⁽²³⁸⁾
به باور اينان ، از آن جهت كه شاه صفوى در آن شرايط سخت حاكميت حاكمان متعصب سنى مذهب و در روزگار غربت تشيع ، به حمايت از مذهب شيعه پرداخت و خود نيز از تبار علويان بود، به عنوان ((قائم منا)) ذكر شده است .
بنابراين بسيارى از حوادث كه در روايات از وقوع آن خبر داده شده ، به ويژه رخدادهاى دوران بنى اميه و بنى عباس ، در حقيقت نشانه هاى ((فرج )) در كار شيعيان و قيام امامان (ع ) و يا سرداران علوى و... است ، نه ظهور حضرت مهدى (ع ).
3. نشانه هاى بر پايى قيامت
در منابع روايتى ، از برخى از نشانه هاى ظهور، به عنوان نشانه هاى بر پايى قيامت و ((اشراط الساعة ))ياد شده است : خروج دجال ، آشكار شدن خورشيد در ناحيه مغرب ، نزول عيسى (ع ) از آسمان و... .
اين ، روايات اهل سنت ، بيشتر به چشم مى خورد⁽²³⁹⁾
به نظر مى رسد رواياتى كه نشانه هاى ظهور را و رواياتى كه نشانه هاى بر پايى قيامت را بر مى شمارند، در هم آميخته شده باشند و در برخى موارد جابجايى پيش آمده باشد.
پيامبر(ص ) مى فرمايد:
(( عشر قبل الساعة لابد فيها، السفيانى ، والدجال و الدخان و الدابة ، و خروج القائم و طلوع الشمس من مغربها، و نزول عيسى (ع ) و خسف بالمشرق و خسف بجزيرة العرب و نار تخرج من قعر عدن تسوق الناس ‍ الى الحشر.⁽²⁴⁰⁾ ))
ده چيز، پيش از برپايى قيامت ، به ناگزير رخ خواهد داد: خروج سفيانى و دجال ، پيدا شدن دود و چهارپا، خروج قائم ، طلوع خورشيد از مغرب و فرود آمدن حضرت عيسى (ع ) از آسمان و فرو رفتن (در زمين در ناحيه مشرق و فرو رفتن در منطقه جزيرة العرب و آتشى كه از انتهاى عدن بر مى خيزد و مردمان را به سوى صحراى محشر مى كشاند.
برابر اين حديث ، خروج سفيانى و دجال و طلوع خورشيد از مغرب و فرود آمدن مسيح (ع ) از آسمان و... از نشانه هاى قيامت است و حال آن كه در روايات ديگر، آنها به روشنى از نشانه هاى ظهور معرفى شده اند. البته نشانه هايى ، همچون خروج دجال و سفيانى ، بيشتر در منابع عامه به عنوان علامت قيامت و در منابع شيعه ، به عنوان علامت ظهور قائم آمده است .
روشن است كه مشروط كردن بر پايى قيامت به پديدار شدن اين حوادث و قرار دادن نشانه ظهور از نشانه هاى بر پايى قيامت ، به مقصود ما ضررى نمى زند؛ زيرا همه اين رخدادها، كه از وقوع آنها خبر داده شده ، چه به عنوان نشانه هاى ظهور و چه به عنوان نشانه هاى قيامت ، پيش از برپايى قيامت ، هر چند با فاصله زياد، واقع خواهند شد، با اين حساب ، آنچه در طول دوره غيبت كبرى ، واقع شود، به طور طبيعى ، پيش از برپايى قيامت ، واقع شده و در نتيجه ، از نشانه هاى قيامت است .⁽²⁴¹⁾
بر اين اساس ، همه نشانه هاى ظهور، به گونه اى ، نشانه هاى قيامت هم هستند، ولى همه نشانه هاى قيامت نشانه هاى ظهور نمى توانند باشند؛ زيرا ممكن است ، برخى از آنها پس از ظهور حضرت مهدى (ع ) واقع شوند.
برخى براى بازشناسى نشانه هاى ظهور از نشانه هاى قيامت ، با استناد به اين كه دوره غيبت ، روزگار سختى و محنت است و پس از ظهور، برابر روايات قطعى ، جهان پر از عدل و داد مى شود و دوران رفاه و امنيت و عدالت فرا مى رسد و تا بر پايى قيامت ، ادامه مى يابد، قاعده ايى بيان كرده اند:
((قاعده كلى آن است كه حوادث مربوط به دوران فتنه و انحراف ناشى از امتحان الهى و خالص ساختن مردم و پيامدهاى آن ، مقدم بر ظهور است . بر اين اساس ، هر روايتى كه نشان دهنده روزگار خوبى و عدالت و تاءمين رفاه و آسايش باشد، مربوط به دوران پس از ظهور و نشانه برپايى قيامت است و از نشانه هاى نزديك شدن ظهور قائم (ع )، نمى تواند باشد⁽²⁴²⁾ .))
از اين روى برابر اين قاعده ، بسيارى از رخدادها و نشانه ها كه در منابع روايى ، به ويژه منابع روايى اهل سنت و در كتابهاى ((ملاحم و فتن ))، تحت عنوان : ((اشراط الساعة )) بيان شده ⁽²⁴³⁾ و حاكى از وقوع جنگها، آشفتگيها، نابسامانيها و در هم ريخته شدنهاست ، مى بايد پيش از ظهور مهدى (ع ) واقع شوند: زيرا آنها پيش از اين كه علامت قيامت باشند، علامت ظهورند.
4.احتمال جعل و تحريف
حديثهاى فراوانى در مورد نشانه هاى ظهور، در منابع روايى وجود دارد. اسناد اين روايات ، بيشتر ضعيف و غير قابل اعتمادند. از نظر دلالت نيز، هماهنگى و انسجام لازم را ندارند و پاره اى از آنها مصحف و مغلوط هستند.
به نظر مى رسد، اهميت بسيار مساءله مهدويت از يك سو، و علاقه مندى شديد مسلمانان به آگاهى از چگونگى رخدادهاى آينده و پديدار شدن نشانه هاى ظهور مهدى عليه السلام ، از سوى ديگر، سبب شده كه دشمنان و بدخواهان ، به ويژه حاكمان ستم ، وسوسه شوند كه در جهت برآوردن منافع سياسى خويش ، تغييرهايى را در روايات به وجود آورند. به ويژه وجود اين واقعيت كه اساسا، افراد عادى و معمولى ، در برابر امورى كه دور از حيطه قدرت آنان و به مظاهر غيبى و مربوط به سرنوشت آنان است ، هر چند ساختگى و دروغ هم باشند، جراءت و جسارت تفكر و مخالفت با آن را ندارند و جز تسليم در برابر امورى كه به شكلى بر آنان مجهول است ، راهى براى خود نمى بينند⁽²⁴⁴⁾ . برخى نيز براى موجه جلوه دادن كار خويش و اين كه فعاليتها و ادعاهاى آنان پيش بينى شده ، دست به جعل و تحريف زده اند. مثلا در تاريخ به افرادى بر مى خوريم كه به همين انگيزه ، خود را سفيانى معرفى كرده اند، چنانكه على بن عبد الله بن خالد، در سال 159 ه‍ ق . ادعا كرد كه همان سفيانى موعود، اوست ⁽²⁴⁵⁾ و در سال 294 ه‍ ق نيز فرد ديگرى مدعى شد كه سفيانى است ⁽²⁴⁶⁾ و هر يك ، براى درست جلوه دادن ادعاى خويش ، دست به شورشهايى نيز زده اند.
از اين روى ، گروهى از اهل نظر، روايات سفيانى را كه از نشانه هاى ظهور است ، مجعول دست خالدبن يزيد دانسته و گفته اند: چون وى ، مى خواست زمينه را براى حكومت فرزندش فراهم كند و حكومت را كه به چنگ مروانيان افتاده بود، دوباره به خاندان معاويه باز گرداند، دست به جعل چنين رواياتى زد.
خالدبن يزيد، از اين كه مى ديد به آسانى پيش از وى ، خلافت به دست بنى مروان افتاده است ، سخت آزرده خاطر بود، از اين روى ادعاى سفيانى بودن فردى از تيره خويش را راهى به سوى دستيابى مجدد به قدرت و نيز موجب تسلى دل خويش و روحيه دادن به بنى سفيان مى دانست .
او، تصور مى كرد كه مردم ، چون خروج سفيانى را از نشانه هاى ظهور و امرى حتمى الوقوع ، مى دانند، ناگزير در برابر ادعاى چنين امرى ، تسليم مى گردند.
در منابع عامه ، روايتى است كه مى گويد:
((سفيانى ، از فرزندان خالدبن يزيد است .⁽²⁴⁷⁾ ))
به احتمال زياد، اين روايت ، توسط خود وى جعل شده ، تا مستمسكى براى طرح ادعاى نوه اش ، على بن عبدالله ، باشد.
ابوالفرج اصفهانى ، تصريح مى كند: خالدبن يزيد، مردى عالم و شاعر بوده و درباره اش گفته شده : ((جاعل روايت سفيانى است .⁽²⁴⁸⁾ ))
چنين ادعاهايى ، به خوبى نشان مى دهد كه تا چه حد مساءله سوء استفاده از نشانه هاى ظهور و جعل و تحريف آنها، مطرح بوده است .
نمونه ديگر، داستان كشتن ، نفس زكيه است . خاندان بنى عباس ، بويژه منصور و برادرش سفاح ، تلاش فراوان كردند تا از وجود محمد بن عبدالله ، معروف به نفس زكيه ، بهره بردارى سياسى كنند و براى خويش ، در ميان مردم موقعيت و قدرتى دست و پا كنند. در نظر منصور و برادرش ‍ سفاح ، دامن زدن به شايعه مهدويت وى ، و برابر كردن نشانه هاى ظهور بر وى ، تنها راه غلبه بر بنى اميه بود.
ابوالفرج اصفهانى روايتى به به نقل از ابوهريره آورده كه مى گويد:
((نامش (نام مهدى (عج )) محمد بن عبدالله است و در زبانش كندى و لكنت است .⁽²⁴⁹⁾ ))
اين روايت ، به احتمال زياد بدان خاطر جعل شده كه محمد بن عبدالله ، يا همان نفس زكيه ، به كندى و دشوارى سخن مى گفته و نمى توانسته همه كلمات را خوب ادا كند.
وجود جمله ((اسم ابيه اسم ابى )) در برخى از كتابهاى عامه ، در ضمن روايت معروف (( يملاء الارض قسطا و عدلا ظلما و جورا⁽²⁵⁰⁾ )) ، به اين معنى كه نام پدر حضرت مهدى (ع )، ((عبدالله )) است ، به احتمال زياد، از ترفندهاى حاكمان بنى عباس ‍ باشد كه در راستاى همان هدفهاى سياسى جعل شده است .
زيرا نام پدر مهدى (ع ) به طور، قطع ((حسن )) است و در اين ، هيچ ابهام و ترديدى نيست . با توجه به اين كه در نقلهاى گوناگون عامه و خاصه ، جمله : ((و اسم ابيه اسم ابى ))، در روايت وجود ندارد.⁽²⁵¹⁾
اينك ، با انبوهى از روايات صحيح و غير صحيح در زمينه نشانه هاى ظهور، رو به روييم كه دست كم ، شمارى از آنها از آفت جعل و تحريف مصون نمانده است . متاءسفانه در ميان حجم عظيمى از كتابهايى كه در مورد مهدويت و نشانه هاى ظهور تاءليف شده اند⁽²⁵²⁾ ، كتابهاى وجود دارد كه از سر جهل و دلسوزى و يا به عمد و از روى غرض ، به اين امر دامن زده اند. سيد جعفر مرتضى عاملى ، برخى از اين كتابها را با نمودن برخى موارد تحريف آشكار در آنها، نشان داده است .⁽²⁵³⁾
البته برخى با گردآورى اين روايات خواسته اند، كه اصل اين روايات بمانند و نيز بنمايانند كه همگان ، در اصل ظهور مهدى (ع ) اتفاق دارند.
علامه مجلسى در ذيل روايت طولانى كه در مورد نشانه هاى ظهور آورده ، مى نويسد:
(( انما اوردت هذا الخبر مع كونه مصحفا مغلوطا و كون سنده منتهيا الى شرخلق الله عمر بن سعد لعنه الله ، لاءشتماله على الاخبار بالقائم (ع ) ليعلم تواطؤ المخالف و المؤ الف عليه صلوات الله .)) ⁽²⁵⁴⁾
اين روايت را، با آن كه متن آن تغيير يافته و اشتباه دارد و سند آن ، به بدترين خلق خدا عمر بن سعد لعنة الله عليه ، منتهى مى گردد، آوردم ؛ زيرا در برگيرنده اخبارى از حضرت مهدى (ع ) است ، تا آن كه اتفاق مخالف و موافق در مورد وى دانسته گردد.
همان گونه كه مرحوم مجلسى تصريح كرده ، در سلسله اسناد اين روايات ، بيشتر روايانى قرار دارند كه ناشناخته ، ضعيف و دروغگو و جعل كننده اند و روايات آنان ، اعتبارى ندارد. افزون بر اين ، بسيارى از نشانه ها در روايات مرسله بيان شده كه نمى تواند مستند قرار گيرد، با اين حال ، در دسته اى از نشانه ها بويژه ، نشانه هاى حتمى و متصل به ظهور، شمار روايات ، به قدرى زياد است كه برخى ادعاى مستفيض و متواتر بودن آنها را كرده اند⁽²⁵⁵⁾ . از اين روى اصل وجود اين دسته از نشانه ها اجمالا مسلم است ، هر چند جزئيات آنها جاى بحث و تاءمل دارد؛ زيرا گاه ، برخى از آنها و حتى برخى از نشانه ها، به گونه اى بيان شده اند كه با قواعد علمى ،ساز نمى آيند.
صاحب ((كشف الغمه )) پس از آن كه عبارت شيخ مفيد را در مورد بر شمردن شمار زيادى از نشانه هاى ظهور آورده ، مى نويسد:
(( لا ريب ان هذه الحوادث فيها ما يحيله العقل و فيها يحيله المنجمون ، و لهذا اعتذر الشيخ المفيد رحمه الله فى آخر ايراده لها، والذى اءراده انه اذا صحت طرقات نقلها و كانت منقولة عن النبى (ص ) و الاءمام (ع ) فحقها ان تتلقى بالقبول لاءنها معجزات و المعجزات خوارق للعادات كانشقاق القمر و انقلاب العصا ثعبانا و الله اعلم .)) ⁽²⁵⁶⁾
ترديدى نيست كه در بين اين نشانه ها، حوادثى وجود دارد كه عقلا محال مى نمايد و يا از نظر منجمان تحقق آنها غير ممكن است . از اين روى ، شيخ مفيد، در پايان سخن عذر آورده است .
اگر راههاى اين روايات و اسناد آنها، صحيح باشد و از پيامبر و امام هم روايت شده باشند، حق مطلب آن است كه آنها را تلقى به قبول كنيم ، چون معجزه اند و معجزات خوارق العاده هستند، همچون شكافته شدن ماه (به دست پيامبر(ص ) و تبديل عصا به اژدها(به دست حضرت موسى (ع ) و خدا بهتر مى داند.
ظاهرا منظور از عذر آوردن شيخ مفيد، اشاره به اين جمله وى باشد كه مى نويسد:
((خداوند به آنچه هست ، آگاه تر است و ما فقط بر اساس اين كه در اصول روايى آمده است ، نشانه ها را ذكر كرديم . ⁽²⁵⁷⁾ ))
از عبارت شيخ مفيد استفاده مى شود كه وى اطمينان به درستى همه اين نشانه ها، نداشته ، از اين روى با تاءكيد بر اين كه : ((ما فقط اين روايات را آورده ايم و خدا بهتر مى داند)) در حقيقت خويش را از التزام به آن ، به دور داشته است .
صاحب ((كشف الغمه ))، با توجه به تزلزل شيخ مفيد، مى گويد: بايد اسناد اين روايات مورد بررسى قرار گيرد، اگر مسلم شد از معصوم صادر شده و راويان آنها مورد اعتمادند، پذيرفته شود و آنهايى كه ظاهرا محال به نظر مى آيد، حمل بر معجزه شوند.
بنابراين التزام به درستى همه اين روايات مشكل است و در بررسى نشانه هاى ظهور، احتمال جعل و تحريف و دسيسه هاى دستهاى پنهان سياست را نبايد ناديده گرفت .
البته يادآورى اين نكته نيز بايسته مى نمايد كه وجود مواردى از جعل و تحريف ، در نشانه هاى ظهور و يا وجود مدعيان دروغين ، به عنوان نمونه نشانه ها، هيچ گاه دليل اين نمى شود كه همه روايات از اعتبار بيفتند و يا اصل همه نشانه ها زيرا سؤ ال برود. خير، همان گونه كه اشاره كرديم ، دسته اى از اين نشانه ها مسلم هستند و از آنها سخن خواهيم گفت .
همچنين وجود پاره اى اشكالات و ضعفها در نشانه هاى ظهور و احتمال تغيير و تحريف آنها از سوى دشمنان و يا ادعاهاى واهى برخى شيادان در مورد سفيانى و يا اصل مهدويت ، هيچ گاه به اصل مهدويت و اعتقاد به ظهور قائم (ع )، آسيبى نمى رساند، زيرا اعتقاد به مهدويت و ظهور حضرت مهدى (ع ) مورد اتفاق فريقين است و با تواتر ثابت شده و سخن علامه مجلسى كه بدان اشاره كرديم نيز، مؤ يد اين مطلب است .
5. مشخص نبودن زمان ظهور
گرچه اصل ظهور و نشانه هاى نزديك شدن آن ، از امور مسلم و قطعى است ، ولى بنا به مصالحى ، زمان ظهور، مشخص نشده است و هيچ كس ، جز خداوند از وقت دقيق آن آگاه نيست . بارها اصحاب از امامان (ع ) در مورد زمان خروج قائم (عج ) پرسيده اند، ولى آنان به صراحت از مشخص كردن آن نهى كرده اند و زمان ظهور را همچون علم به قيامت ، منحصر به خداوند دانسته اند.⁽²⁵⁸⁾
(( و اما وقت خروجه (ع ) فليس بمعلوم لنا على وجه التفصيل ، بل هو مغيب عنا الى اءن ياءذن الله بالفرج . ⁽²⁵⁹⁾ ))
و اما زمان ظهور مهدى (ع )، به روشنى و به شرح براى ما مشخص نشده است ، بلكه او تا آن گاه كه خداوند اجازه خروج بدهد، از ديدگان ما پنهان است .
فضيل از امام باقر(ع ) پرسيد كه آيا براى ظهور وقتى معين شده است ؟
امام (ع ) سه بار فرمود((كذب الوقاتون )) ⁽²⁶⁰⁾
يا، كميت از آن حضرت پرسيد كه چه وقت حضرت مهدى (عج ) ظهور مى كند، امام (ع ) فرمود:
(( لقد سئل رسول الله (ص ) عن ذلك فقال انما مثله كمثل ساعة لاتاءتيكم الا بغتة ⁽²⁶¹⁾ ))
از پيامبر(ص ) همين مطلب پرسيده شد. حضرت فرمود: مثل ظهور مهدى (ع )، همچون بر پايى قيامت است (كسى جز خدا از وقت آن آگاه نيست ) مهدى نمى آيد مگر ناگهانى .
مقتضاى اين احاديث و احاديث ديگر نظير آنها ⁽²⁶²⁾ آن است كه به هيچ روى ، نمى توان وقتى براى ظهور مهدى (عج ) معين كرد. با توجه به اين اصل مسلم ، نشانه هاى ظهور، تنها بيانگر نزديك شدن زمان ظهورند و بيش از آن ، دلالتى ندارند. اگر روايتى باشد كه زمان ظهور را مشخص ‍ سازد، بايد آن را توجيه كرد و يا به كنارى نهاد.
در برخى روايات ، به گونه سربسته و مجمل ، به زمان ظهور اشاره شده ، ولى بر فرض درستى آنها، ناسازگارى با قاعده فوق ندارند، زيرا در حقيقت آنها نيز وقتى معين نمى كنند، بلكه به گونه اى نشانه هاى ظهور را بيان مى كنند. مثلا در حديثى آمده :
((مهدى (ع ) قيام نمى كند، مگر در سالهاى فرد: سال اول ، سوم ، پنجم ، هفتم و يا نهم ، و يا روز شنبه دهم محرم .))
يا:
((در 23 رمضان منادى ندا مى دهد و مردم را به سوى مهدى (ع ) فرا مى خواند⁽²⁶³⁾ .))
در اين روايات ،گرچه به گونه اى به زمان ظهور اشاره شده ، ولى با اين حال ، به صورت جزمى و دقيق زمان ظهور مشخص نشده است . در حقيقت ويژگيهاى آن زمان ، بيان شده است نه وقت دقيق زمان ظهور، بنابراين ، روايات ، ناسازگارى با اصل قاعده مشخص نبوده زمان ظهور ندارد. البته در برخى روايات ، كه سند آنها معتبر نيست ، به زمان دقيق ظهور اشاره شده ، ولى علما، به آن اعتنا نكرده و يا آنها را توجيه كرده اند.
اكنون پس از يادآورى اين امور، مى پردازيم به تبيين و بررسى نشانه هاى ظهور و آن را در چند محور پى مى گيريم :

شمار نشانه هاى ظهور
در منابع دينى ، انبوهى از رخدادهاى طبيعى و غير طبيعى و دگرگونيهاى سياسى و اجتماعى ، به عنوان نشانه ظهور ياد شده اند. نعمانى ، شيخ صدوق (م :381 ه‍ ق .) شيخ مفيد (413 ه‍ ق .)، شيخ طوسى (460 ه‍ ق .) و طبرسى (548 ه‍ ق .) از پيشينيان شيعه و بسيارى نيز از پسينيان و معاصران ، اخبار مربوط به نشانه هاى ظهور را در كتابهاى خود گرد آورده اند.⁽²⁶⁴⁾
شيخ مفيد، در آغاز باب ((علامات قيام القائم ))، با اشاره به اخبار و آثارى كه در اين مورد از معصومان (ع ) رسيده است ، بيش از پنجاه نشانه را ياد كرده ⁽²⁶⁵⁾ و علامه مجلسى در بحارالانوار، شمار بيشترى را بر شمرده است .⁽²⁶⁶⁾
علماى عامه نيز، از جمله : علاء الدين هندى ، ابن حجر، سيوطى و...نشانه هاى ظهور مهدى (ع ) را در كتابهاى خويش بر شمرده اند.⁽²⁶⁷⁾
روشن است كه درجه اعتبار و درستى همه اين نشانه ها، يكسان نيست ، برخى در منابع معتبر آمده و از جهت سند و دلالت استوارند و برخى در كتابهاى عامه و منابع دست دوم ياد شده اند كه اعتبار زيادى ندارند. برخى از اين نشانه ها، تنها نشانه ظهورند و برخى ، هم نشانه ظهورند و هم برپايى قيامت . برخى نشانه هاى كلى و محوريند و برخى ، بيانگر مسائل ريز و جزئى كه گاه ، همه آنها را مى توان در عنوان واحدى گرد آورد.⁽²⁶⁸⁾
بنابراين ، نمى توان مشخص كرد كه نشانه هاى ظهور چه مقدارند. به فرض ‍ كه مشخص هم باشد، اهميتى ندارد. مهم اين است كه فراوانى روايات ،به ما اين مشخص هم باشد، اهميتى ندارد. مهم اين است كه فراوانى روايات ، به ما اين اطمينان را مى دهند كه در آستانه ظهور مهدى موعود، حوادثى رخ خواهد داد.
شناخت موارد اصلى و مهم اين حوادث ، به ويژه نشانه هاى حتمى و چگونگى تحقق و دلالت آنها بر ظهور و مسائل مربوط به آن ، چيزى است كه ما در اين مقال در پى آن هستيم .
نعمانى ، در اين باره مى نويسد:
(( هذه العلامات التى ذكرها الائمة (ع ) مع كثرتها و اتصال الروايات بها و تواترها و اتفاقها موجبة الا يظهر القائم الا بعد مجيئها و كونها اذا كانوا قد اخبروا اءن لا بد منها و هم الصادقون ... ثم حققوا كون العلامات الخمس التى اءعظم الدلائل و البراهين على ظهور الحق بعدها كما ابطلوا امر التوقيت ...⁽²⁶⁹⁾ .))
اين نشانه هايى كه امامان (ع ) فرموده اند، با توجه به شمار زياد آنها و اين كه سلسله اسناد اين روايات ، به آنان مى رسد و نيز توجه به اين كه روايات متواترند و مورد اتفاق ، سبب مى گردد كه ظهورى در كار نباشد، مگر پس ‍ از پديدار شدن اين نشانه ها؛ زيرا امامان (ع ) از مسلم بودن پديد آمدن آنها خبر داده اند و آنان راستگويند... سپس نشانه هاى پنجگانه را كه از بزرگ ترين نشانه ها بر آشكار شدن حق است ، مورد تاءكيد قرار داده اند، چنانكه از مشخص ساختن زمان ظهور، نهى كرده اند.
در اين سخن ، نعمانى به فراوانى نشانه هاى ظهور و رواياتى كه در اين باب رسيده ، اشاره مى كند. و در مجموع با توجه به اسناد آنها به معصومان (ع ) تحقق آنها را پيش از ظهور مهدى (ع ) امرى مسلم مى داند و بر تواتر آنها و مورد اتفاق بودن اخبار نشانه هاى ظهور تاءكيد مى ورزد.
انواع نشانه هاى ظهور
همانگونه كه پيش از اين اشاره كرديم ، نشانه هاى ظهور گوناگون اند: كلى ، جزئى ، خاص ، مجمل و كنايى ، مقيد و مشروط به تحقق شرايط ديگر، منفصل و متصل ، عادى و غير عادى .
بر شمردن همه اين اقسام ، نه چندان مفيد است و نه لازم ؛ چه آن كه بسيارى از آنها، نشانه هاى قطعى ظهور نيستند. افزون ، بر اين ، از نظر سند و محتوا اشكال دارند و درستى و نادرستى آنها، خيلى روشن نيست . از اين روى ، ما، به چند نوع از اقسام نشانه هاى ظهور كه مهم ترين آنها، به ويژه نشانه هاى حتمى و متصل به ظهور مى پردازيم . و در پايان به اشكالها و شبهه هايى كه به نشانه هاى ظهور و پيش گويى آنها در روايات شده است ، پاسخ خواهيم گفت .
1- نشانه هاى حتمى
در ميان نشانه ها شمارى از آنها به روشنى به عنوان : ((علائم حتمى ظهور))، ياد شده اند. منظور از نشانه هاى حتمى در مقابل غير حتمى ، ظاهرا آن است كه تحقق پديدار شدن آنها، بدون هيچ قيد و شرطى ، قطعى و الزامى خواهد بود، به گونه اى كه تا آنها واقع نگردند، حضرت مهدى (ع ) ظاهر نخواهد شد. اگر كسى پيش از واقع شدن نشانه هاى حتمى ، ادعاى ظهور مهدى (ع ) را بكند، ادعايى است نادرست .
در برابر اينها نشانه هاى غير حتمى است ، يعنى مقيد و مشروط به امورى هستند كه در صورت تحقق آنها، به عنوان نشانه ، پديد مى آيند. به عبارت ديگر، نشانه هاى غير حتمى ، شايد پديد آيند و شايد پديد نيايند و امام زمان (ع ) ظهور كند. امامان معصوم (ع ) به خاطر مصالحى ، از پديد آمدن آنها در دوره غيبت ، خبر داده اند.
گروهى ، نشانه هاى حتمى را نشانه هايى دانسته اند كه در آنها ((بداء)) حاصل نمى شود. بر خلاف نشانه هاى غير حتمى كه ممكن است ((بداء)) حاصل شود و تغيير يابند و يا به كلى حذف شوند.
(( و لعل المراد بالمحتوم ما لا بد من و قوعه و لا يمكن ان يلحقه البداء.))
شايد منظور از حتمى آن باشد كه از پديد آمدن آن گريزى نيست و امكان ندارد كه ((بداء)) در مورد آن حاصل شود.
در روايتى ((محتوم )) در برابر ((موقوف )) به كار رفته است .⁽²⁷⁰⁾
امام باقر(ع ) در تفسير آيه شريفه :
(( ثم قضى اءجلا و اءجل مسمى عنده ⁽²⁷¹⁾ .))
مى فرمايد:
(( انهما اءجلان ، اءجل محتوم و اءجل موقوف .
قال له حمران : مالمحتوم ؟
قال : الذى لا يكون غيره .
قال : و ما الموقوف ؟
قال : هو الذى لله فيه مشية ⁽²⁷²⁾ ...))
آنها دو هنگامند: هنگام محتوم و هنگام موقوف .
حمران از آن حضرت پرسيد: محتوم چيست ؟
فرمود: آن كه غير از آن نمى بوده باشد؟
عرض كرد: موقوف چيست ؟
فرمود: آن (رخدادهايى است ) كه در آنها مشيتى از خداوند است . شايد پديد آيند و شايد نيايند).
از ظاهر اين روايت و روايات به اين مضمون ، استفاده مى شود كه منظور از ((حتمى ))، يعنى قطعى و مسلم كه خداوند تغيير و تبديل آنها را اراده نكرده است .
البته بايد توجه داشت كه حتمى و يا مسلم و قطعى بودن وقوع اين نشانه ها، به اين معنى نيست كه پديد نيامدن آنها محال است ، بلكه به حسب فراهم بودن شرايط و مقتضيات و نبودن بازدارنده ها، پديد آمدن آنها اگر خداوند اراده كند، قطعى خواهد بود.
براى روشن شدن اين مطلب ، بايسته مى نمايد شرح دهيم كه رخدادهايى كه از پديد آمدن آنها خبر داده شده سه حالت دارند:
1. برخى از امور مسلم ، به همان گونه كه خبر داده اند، پديد مى آيند و هيچ تغييرى در آنها داده نمى شود. اين دسته از امور، حوادثى هستند كه شرايط اقتضاى آنها فراهم است و مانعى در كار نيست . چنين امورى را هر چند خداوند قادر است تغيير دهد و يا آنها را اصلا بردارد، ولى چون مخالفت و تغيير و حذف آنها با اصول مسلم : ((عدالت )) ((حكمت )) و ((لطف )) خداوند ناسازگار است ، تغيير آنها از سوى خداوند، محال خواهد بود. مانند ظهور حضرت مهدى (ع ) كه امكان ندارد تغيير كند، يا اصلا برداشته شود، چنانكه خداوند، توان به انجام ظلم را دارد، ولى انجام آنها بر وى محال است .
2. دسته اى از رخدادها، مانند حالت نخست ، امورى حتمى و قطعى هستند، ولى تبديل و برداشتن آنها ناسازگارى با حكمت و عدالت خداوند ندارد. اين امور، هر چند از جهت اين كه اسباب و شرايط ايجاد آنها، وجود دارد و باز دارنده اى هم بر سر راه پيدايش آنها نيست و از اين جهت ، حتمى هستند، ولى هيچ اشكالى ندارد كه اراده خداوند آنها را تغيير دهد، يا آن را بردارد. نشانه هاى حتمى ظهور، از اين گونه اند يعنى از نظر فراهم بودن شرايط و مقتضيات در آن زمان ، پيش بينى شده با نبودن باز دارنده بر سر راه پديد آمدن آن ، تحقق آن قطعى و الزامى خواهد بود. با اين حال ، امكان دارد به اراده خداوند تغيير كنند و يا محقق نشوند، پس ‍ حتمى بودن ، به معناى آن نيست كه محال است رخ ندهند.
3.دسته اى از رخدادها، آنهايى هستند كه پديد آمدن آنها، در صورتى كه بازدارنده اى پيش نيايد و يا مقتضيات آنها موجود باشد، واقع خواهند شد. شمار زيادى از نشانه هاى ظهور كه در روايات ، پديدار شدن آنها در طول دوره غيبت ، پيش بينى شده است و به عنوان نشانه هاى غير حتمى شمرده مى شوند، از اين گونه اند؛ از اين روى امكان دارد، پديد نيايند.
بنابراين ، مى توان نتيجه گرفت كه نشانه هاى حتمى ، از جهت فراهم بودن شرايط و نبودن بازدارنده ها، پديد خواهند آمد. ولى محال نيست كه خداوند آنها را تغيير دهد.
از آن جا كه در روايات فراوانى ، امامان (ع )، بر مسلم بودن پديد آمدن آنها تاءكيد كرده اند، مى توان گفت كه اراده خداوند، بر پديد آمدن آنهاست . ⁽²⁷³⁾
اين نشانه هاى حتمى به چه مقدارند؟ در روايات اختلاف است . در شمارى از اخبار، نشانه هاى حتمى ظهور، پنج عدد شده اند.
عمر بن حنظله مى گويد: از امام صادق (ع ) شده اند.
عمر بن حنظله مى گويد: از امام صادق (ع ) شنيدم كه فرمود:
(( لا يخرج المهدى حتى تطلع مع الشمس آية ⁽²⁷⁴⁾ .))
در اين روايت ، گرچه تعبير ((حتمى )) به كار نرفته ، ولى از سياق آن پيداست كه تا چنين نشانه اى با خورشيد ظاهر نشود، حضرت مهدى (عج ) ظهور نخواهد كرد.
در ميان نشانه هايى كه بدانها اشاره كرديم ، حتمى بودن نشانه هاى پنجگانه : خروج سفيانى ، خروج يمانى ، صيحه آسمانى ، قتل نفس زكيه و خسف در بيداء روشن است ، زيرا از روايات فراوانى كه در ميان آنها روايات صحيح نيز وجود دارد، حتمى بودن آنها استفاده مى شود.
نعمانى مى نويسد:
(( ...ثم حققوا كون العلامات الخمس التى اعظم الدلائل و البراهين على ظهور الحق بعدها، كما بطلوا امر التوقيت .⁽²⁷⁵⁾ ))
سپس نشانه هاى پنجگانه را كه بزرگ ترين دليل و نشانه بر آشكار شدن حق است ، ثابت كرده اند همانگونه كه مساءله مشخص كردن زمان معين را براى ظهور، باطل كرده اند.
نعمانى ، در اين سخن ، ضمن آن كه بر مسلم بودن علائم پنجگانه تاكيد مى ورزد، آنها را بزرگ ترين و مهم ترين نشانه هاى ظهور نيز مى داند.
ولى حتمى بودن ساير نشانه ها مورد اشكال است ؛ زيرا نشانه هايى همچون طلوع خورشيد از مغرب ، نداء و اختلاف بين حاكمان بنى عباس ، از رواياتى مانند روايت ابى حمزه استفاده مى شوند كه مرسله است و نمى توان بر آن اعتماد كرد. افزون بر اين ، چنانكه خواهيم گفت ، احتمال مى رود منظور از ((نداء))، همان صيحه آسمانى باشد كه از نشانه هاى پنجگانه بود و ((طلوع خورشيد از مغرب )) نيز، گذشته از ضعف سند آن ، بر ظهور خود حضرت مهدى (ع ) تطبيق شده است . از آن جا كه اين نشانه ها در برخى روايات در رديف ((و خروج القائم من المحتوم )) آمده اين احتمال وجود دارد كه از نشانه هاى حتمى بر پايى قيامت ، باشند نه نشانه هاى ظهور.
همچنين روايت ((ظاهر شدن دستى با خورشيد)) اولا، زيادبن مروان ⁽²⁷⁶⁾ در سند روايت توثيق نشده ، ثانيا، در برخى از نسخه ها، به جاى ((كف يطلع من السماء))، ((كسف يطلع من السماء)) است ؛ از اين روى ، احتمال دارد، مراد پديد آمدن كسوف باشد.⁽²⁷⁷⁾
((ظاهر شدن نشانه اى با خورشيد))، كه به عنوان نشانه حتمى ذكر شده ، سخن معصوم (ع ) نيست ، سخن ابن عباس است .
غير از اين مواردى كه ياد كرديم ، موارد ديگرى نيز در كتابهاى روايى ، به عنوان نشانه هاى حتمى آمده ، ولى با توجه به اسناد ضعيف آنها، نمى توان به حتمى بودن آنها، بلكه به اصل نشانه بودن آنها مطمئن شد بر همين اساس ، شيخ مفيد، اصل تقسيم نشانه ها به حتمى و غير حتمى را امرى مسلم دانسته ، ولى بر اين باور است كه حتمى بودن همه آنها روشن نيست .⁽²⁷⁸⁾ بنابراين ظاهرا علائم حتمى ظهور همان پنج تا است كه در ادامه مقاله آنها را مورد بحث قرار خواهيم داد.
2- نشانه هاى متصل به ظهور
برابر روايات ، شمارى از علائم ظهور، متصل به ظهور خواهند بود، به گونه اى كه بين آنها و ظهور فاصله زيادى نباشد. البته اين كه فاصله آن نشانه ها، تا ظهور چه مدت و يا چند روز است . به راستى روشن نيست . ولى قدر مسلم آن است كه فاصله زياد نيست و احتمالا، مجموعه نشانه هاى متصل به ظهور، در همان سال ظهور، يا سال پيش از آن رخ مى دهند. از پديدار شدن نخستين نشانه متصل ، تا ظهور مهدى نشانه ها همچون حلقه هاى زنجير بدون فاصله پى در پى پديد مى آيند، چنانكه در روايتى ، محمد بن صامت از امام صادق (ع )، پس از آن كه برخى نشانه ها را امام (ع ) بيان كرده بود، پرسيد: فدايت شوم مى ترسم اين امر (تحقق نشانه هاى ظهور مهدى ) به طول انجاميد؟
امام (ع ) فرمود:
(( لا، انما(هو) كنظام الخرز يتبع بعضه بعضا⁽²⁷⁹⁾ .))
نه محققا، همچون مهره هاى تسبيح ، يكى پس از ديگر مى آيد.
حتى در مورد برخى از نشانه هاى متصل به ظهور، مقدار فاصله آن با ظهور نيز، بيان شده است . امام باقر(ع ) درباره قتل نفس زكيه ، فرمود:
(( ليس بين قيام القائم (ع ) و قتل النفس الزكية اكثر من خمس عشرة ليلة ⁽²⁸⁰⁾ .))
فاصله ميان كشته شدن نفس زكيه و قيام قائم بيش از 15 شب نيست .
خروج سفيانى و يمانى نيز، برابر آنچه از روايات استفاده مى شود.⁽²⁸¹⁾ در يك محدوده زمانى در آستانه ظهور صورت مى گيرد و فاصله آن تا قيام قائم (ع )، از پانزده ماه ، بيشتر نخواهد بود.⁽²⁸²⁾ در روايات ، فاصله يك سال ، 9ماه ⁽²⁸³⁾ و هشتم ماه هم گفته شده است .⁽²⁸⁴⁾
بر اين اساس ، ترديدى نيست كه شمارى از نشانه هاى ظهور، كه بيشتر نشانه هاى حتمى نيز هستند، نزديك ظهور و متصل به آن واقع مى شوند.
در برابر، نشانه هاى فراوانى وجود دارند كه از پيدايش آنها در عصر غيبت خبر داده شده ، ولى پيوستگى به ظهور معلوم نيست . چه بسا، با فاصله زياد، از ظهور مهدى (ع ) واقع شوند. چنانكه شمارى از نشانه ها، همچون از هم گسستن بنى اميه و بنى عباس ، خروج ابومسلم خراسانى ، اختلاف بين مسلمانان و بين بنى عباس و اشغال منطقه جزيره ، توسط تركها و بسته شدن پل بر روى دجله و...بر فرض نشانه بودن آنها، سالها، بلكه قرنهاست كه از وقوع آنها مى گذرد.
3. نشانه هاى غيرعادى
تحقق نشانه هاى ظهور، همچون واقع شدن ساير پديده ها، به روال طبيعى و عادى است ، ولى پيش گويى برخى از آنها، به گونه اى در اخبار بازتاب يافته ، كه به نظر ميرسد، واقع شدن آنها به طور عادى ، غير ممكن مى نمايد و تحقق آنها، به صورت غيرطبيعى و در چهار چوب معجزه خواهد بود. مثلا، ((طلوع خورشيد از مغرب ))، ((ظاهر شدن دست و يا نشانه اى با خورشيد در آسمان )) ((صيحه آسمانى )) و...اگر همان معناى ظاهرى آنها مراد باشد، بايد به گونه معجزه رخ دهند، زيرا پديدار شدن چنين امورى ، عادتا ممكن نيست . البته شايد برخى از اين نشانه ها معناى كنايى و رمزى داشته باشند و اشاره به رخدادهايى كه پيدايش آنها، عادتا، امكان دارد.⁽²⁸⁵⁾ و برخى از آنها نشانه نباشند و در درستى آنها ترديد باشد كه در جاى خود به آنها اشاره خواهيم كرد. با اين حال ، بخشى از نشانه هاى ظهور و يا دست كم ، شمار اندكى از آنها، به گونه معجزه رخ خواهند داد.
اكنون ، بايد ديد آيا تحقق هر امرى غير عادى ، مى تواند معجزه باشد؟
آيا هر حادثه اى كه ظاهرا ممكن نيست ، حتما معجزه است ؟ فرقى نمى كند بين نوع حوادث ؟
از باب نمونه ، از خروج دجال و صيحه آسمانى به گونه اى خبر داده شده كه در ظاهر تحقق آنها، ممكن نيست . آيا مى توان پديدار شدن اين گونه نشانه ها را معجزه دانست ؟
يا اين كه فرق است بين حوادث مثبت و منفى و فرق است بين امورى كه در جهت باطل و تاءييد آن صورت مى گيرد و امورى كه براى اثبات حقانيت حق و اقامه حجت بر آن واقع مى شوند؟
معجزه چهار چوب خاصى دارد. تحقق هر امرى را صرفا غير عادى باشد، نمى توان معجزه دانست ؛ زيرا معجزه ، با انگيزه هاى صحيح و الهى و در شرايط خاص صورت مى گيرد و بر اين اساس ، تنها نشانه هايى كه در راستاى تقويت حق و تاءييد ظهور و قيام مهدى عليه السلام باشد و تحقق آنها به صورت عادى ممكن نباشد، معجزه خواهند بود، نه هر حادثه غير عادى ، تا چه رسد به حوادثى كه سبب تقويت باطل شود.
قانون معجزه
معجزه قانون خاص خويش را دارد. تمام معجزه هايى كه به دست پيامبران الهى واقع شده اند، در محدوده همين قانون صورت پذيرفته اند. سنت الهى ، بر اين جارى است كه حتما بايد معجزه در مسير اقامه برهان و تاييد حق باشد و اين ، در هر زمان و به دست هر فردى باشد فرق نمى كند، چه از ناحيه فردى كه نماينده حق است صورت گيرد و چه از جانب فردى كه طرفدار باطل ، بدين معنى كه به دست نماينده باطل ، معجزه اى رخ دهد، تا بطلان ادعا و دروغگويى را آشكار سازد. بر اساس ‍ اين تحقق هر امرى و هر حادثه اى ، به صورت غير عادى ، تنها وقتى معجزه است كه در مسير اقامه دليل براى حق و تاءييد آن باشد. البته اين كه معجزه اى به دست نماينده باطل ، اتفاق افتد، بسيار كم است ، ولى در هر صورت اگر در مسير حق و براى تقويت آن باشد، مانعى ندارد.
و آنچه خارج از اين چارچوب باشد، معجزه نيست ، چه توسط فردى خوب و حامى حق واقع شود و چه توسط نماينده باطل و طاغوت ؛ زيرا صدور معجزه اى كه بخواهد به تقويت باطل و تشويق مسير انحراف و خط شيطانى منجر شود، محال خواهد بود. خداوند حكيمى كه همه را به سوى حق مى خواند، محال است امرى را حادث كند كه سبب گمراهى و انحراف مردم از حق شود:
((هرگاه ظاهر روايتى ، حاكى از آن باشد كه نشانه ها به صورت معجزه روى خواهند داد، ناچاريم آنها را توجيه كنيم و در صورت امكان ، حمل بر معناى كنايى و رمزى آن كنيم ؛ زيرا اين كار بهتر است ، از اين كه تمام و يا قسمتى از اين روايت را به دور افكنيم و تكذيب كنيم . از اين گذشته ، اسلوب شمارى از اين اخبار، به گونه اى است كه از آنها تحقق معجزه به گونه مستقيم فهميده نمى شود، هر چند ظاهر آنها، بيانگر وقوع آن حوادث ، به گونه معجزه باشد و به ذهن شنونده ، در ابتدا، چنين معنايى خطور كند. ⁽²⁸⁶⁾
بنابراين ، اگر نپذيرفتيم كه تحقق برخى از نشانه هاى ظهور، به گونه معجزه خواهد بود، چنانكه ظاهر روايات نشان مى دهد، بايد رد محدوده تقويت حق و اقامه برهان بر آن و در چهارچوب قانون معجزه پديد آيند. با توجه به اين كه حركت دجال ، در جهت فريب و انحراف مردم و باز داشتن آنان از مسير حق است و به صورت طاغوتى در برابر مهدى عليه السلام مى ايستد، نمى تواند معجزه باشد. اگر درستى روايات آن پذيرفته شود، بايد به گونه اى توجيه كرد.
شمارى از نشانه هاى حتمى و غير حتمى : 1. خروج سفيانى
اينك ، شمارى از نشانه هاى را به بوته بررسى مى نهيم : نشانه هاى حتمى و غير حتمى .
خروج سفيانى
پيش از قيام قائم عليه السلام ، مردى از نسل ابوسفيان ، در منطقه شام ، خروج مى كند و با تظاهر به ديندارى ، گروه زيادى از مسلمانان را مى فريبد و به گرد خود، مى آورد و بخش گسترده اى از سرزمينهاى اسلام را به تصرف خويش در مى آورد و بر مناطق پنجگانه : شام ، حمص ، فلسطين ، اردن ، قنسرين ⁽²⁸⁷⁾ و منطقه عراق ، سيطره مى يابد و در كوفه و نجف ، به قتل عام شيعيان مى پردازد. و براى كشتن و يافتن آنها جايزه تعيين مى كند. ⁽²⁸⁸⁾
سفيانى ، با اين كه از خبيث ترين و پليدترين مردمان است ، ولى همواره ذكر يارب يارب بر زبانش جارى است . ⁽²⁸⁹⁾
حكومت دودمان بنى عباس به دست وى از هم گسسته مى شود.
وى ، آن گاه كه از ظهور مهدى عليه السلام با خبر مى گردد و با سپاهى عظيم به جنگ وى مى رود و در منطقه بيداء بين مكه و مدينه ، با سپاه امام عليه السلام برخورد مى كند و به امر خدا، همه لشكريان وى ، به جز چند نفر، در زمين فرو مى روند و هلاك مى شوند. ⁽²⁹⁰⁾
اين خلاصه از ويژگيهاى سفيانى است كه در منابع دينى و كتابهاى معتبر به عنوان نشانه ظهور آمده است : غيبت شيخ طوسى و نعمانى ، ارشاد شيخ مفيد، كمال الدين صدوق و... روايات مربوط به خروج سفيانى ، به اندازه اى است كه برخى آنها را متواتر و براى اثبات سفيانى ، كافى دانسته ⁽²⁹¹⁾ . بنابراين ، اصل خروج سفيانى ، صرف نظر از ويژگيها و قضاياى جزئى امرى مسلم است . پيش از اين گفتيم كه خروج سفيانى ، از نشانه هاى حتمى ظهور است . ولى اين كه سفيانى كيست و چه ويژگيهايى دارد و چگونه شورش مى كند و... چندان روشن نيست . از برخى روايات ، استفاده مى شود كه نام وى عثمان بن عسبة است و از خاندان ابوسفيان ، كه در دوره غيبت خروج مى كند. اين احتمال درست نيست ، زيرا، سند اين روايات ضعيف است . ⁽²⁹²⁾ در منابع شيعه ، گويا فقط دو روايت در اين مورد وجود دارد كه در سند يكى ، محمد بن على الكوفى ⁽²⁹³⁾ قرار دارد كه توثق نشده و روايت دوم هم ، مرسله است . ⁽²⁹⁴⁾
افزون بر اين در برخى از روايات ، از امام عليه السلام در مورد نام سفيانى پرسيده شده و آن حضرت ، از بيان آن خوددارى كرده اند. ⁽²⁹⁵⁾ حال آن كه اگر نام وى مشخص بود، دليلى نداشت كه از بردن نام وى ، خوددارى كند. به نظر مى رسد، سفيانى فرد مشخصى نيست ، بلكه فردى است با ويژگيهاى ابوسفيان ، كه در آستانه ظهور مهدى عج بر طرفداران از باطل ، خروج مى كند و مسلمانان را به انحراف مى كشاند.
در حقيقت ، ابوسفيان ، به عنوان سر سلسله سفيانيان ، سمبل پليدى است . او غارتگرى بود كه بار رباخوارى و زور گويى و چپاول اموال مردم ، ثروتهاى هنگفتى به چنگ آورده بود و از راه فريب و تحميق توده هاى ستم كشيده و ترويج خرافات و دامن زدن به نظام طبقاتى جاهلى ، قدرت فراوانى به دست آورده بود.
ابوسفيان ، به عنوان سردمدار شرك و بت پرستى و سرمايه دارى طاغوتى ، هر نوع حركت و جنبشى را كه دم از عدالت ، برادرى ، آزادى مى زد دشمن شماره يك خود مى دانست و با قدرت تمام در برابر آن به مبارزه بر مى خاست .
سفيانى ، فردى است با اين ويژگيها كه در برابر انقلاب بزرگ و جهانى حضرت مهدى عليه السلام خروج مى كند و تلاشهاى فراوانى براى رودرويى با آن به عمل مى آورد.
بر اين اساس ، در حقيقت سفيانى يك جريان است ، نه يك شخص . نهضت پيامبران و اولياى الهى همواره با واكنش منفى و مخالفتها و كارشكنيهاى سران شرك و نفاق بوده است . و در برابر هر مصلحى ، فرد يا افرادى ، با ويژگيهاى سفيانى ايستاده اند.
امام سجاد مى فرمايد:
(( ان امر القائم حتم من الله و امر السفيانى حتم من الله و لا يكون قائم الا بسفيانى .)) ⁽²⁹⁶⁾
ظهور قائم عليه السلام ، از ناحيه خداوند قطعى و خروج سفيانى نيز، از جانب خداوند قطعى است . در برابر هر قيام كننده و مصلحى ، يك سفيانى وجود دارد.
سخن امام ، بيانگر آن است كه سفيانى ، جنبه شخصى ندارد. بنابراين ، هر كه در برابر حق خروج كند و داراى ويژگيهاى ابوسفيان باشد، سفيانى است . اكنون براى زدودن هر گونه ابهام و شبهه اى ياد آورى چند نكته را لازم مى دانيم :
الف . امكان دارد گفته شود، لازمه اين سخن آن است كه در زمانهاى مختلف و يا حتى در يك زمان ، سفيانيهاى فراوانى وجود داشته باشند و حال آن كه ظاهر روايات ، نشان مى دهد كه فردى كه به عنوان سفيانى در آستانه ظهور، خروج مى كند، يك فرد بيشتر نيست ؟
پاسخ : اشكالى ندارد كه در بستر تاريخ سفيانيهاى متعدد باشند، چنانكه فرا خوانندگان به حق و مصلحان بسيارند. ولى سفيانى اصلى ، كه سرآمد همه سفيانيهاست در خباثت و شيطنت ، در آستانه ظهور مهدى عليه السلام خروج مى كند و سرانجام او نيز، همچون همه سفيانيهاى تاريخ ، در برابر انقلاب جهانى آن حضرت به زانو در خواهد آمد.
ب . برابر برخى روايات ، سفيانى ، از نسل ابوسفيان است و حال آن كه بر اساس اين نظريه ، چنين تقيدى نيست هر كسى با اين ويژگيها باشد، سفيانى است ؟
پاسخ : اولا، مراد روايات اين نيست . احتمال مى رود، منظور اين باشد كه سفيانى از نظر ويژگيها و خصلتهاى استكبار و ضد انسانى ، بسان ابوسفيان است ، نه اين كه از نسل وى باشد.
ثانيا، بر فرض كه وى از نسل ابوسفيان هم باشد، هيچ اشكالى ندارد كه آخرين حلقه از جريان باطل ، شرك و نفاق ، افزون بر ويژگيهاى صنفى ، از نظر شخصى نيز از تبار ابوسفيان باشد، تا ترسيم اين دو جريان عينى تر و ملموس تر و نمودى از دشمنى خاندان ابوسفيان با خاندان پيامبر صلى الله عليه واله باشد.
خاندان ابوسفيان ، با خاندان پيامبر و اميرالمؤ منين عليه السلام دو قطب متضاد حق و باطل بوده اند و دشمنى سفيانى با حضرت مهدى عليه السلام شايد استمرار همين جريان باشد.
امام صادق در اين باره مى فرمايد:
(( انا و آل ابى سفيان بيتين ، تعادينا فى الله ، قلنا، صدق الله ، و قالوا كذب الله ، قاتل ابوسفيان رسول الله (ص ) و قاتل معاويه على بن ابى طالب (ع ) و قاتل يزيد بن معاويه الحسين بن على (ع )، والسفيانى يقاتل القائم (ع ).⁽²⁹⁷⁾ ))
ما و خاندان ابوسفيان ، دو خاندانى هستيم كه بر سر دين خدا با هم دشمنى داريم . ما سخن خداوند را تصديق كرديم و آنان تكذيب كردند. ابوسفيان ، با پيامبر(ص ) مبارزه كرد و معاويه با على (ع ) و يزيد با حسين بن على (ع ) به مخالفت برخاستند و سفيانى نيز، با قائم (ع ) خواهد جنگيد.
بنابراين ، سفيانى جريان باطل در بستر تاريخ است و رو در رويى بين حق و باطل ، در اين دو خانواده ، نمونه بارزى از جريان اين دو خط است . بنابراين ، بر فرض كه سفيانى را از نسل ابوسفيان هم بدانيم ، اشكالى به وجود نمى آيد و آخرين مهره اين زنجيره ، همان سفيانى است كه در آستانه ظهور قائم (ع ) خروج مى كند.
اين كه همزمان با خروج سفيانى از منطقه شام ، يمانى و خراسانى ، به طرفدارى از حق در ناحيه خراسان و يمن ، قيام مى كنند نيز، مويد اين نظر مى تواند باشد.⁽²⁹⁸⁾
ح . در برخى روايات ، از مساله جنگ سفيانى با حاكمان بنى عباس ‍ فروپاشى حكومت عباسيان به دست وى سخن به ميان آمده است و اين با خروج وى ، در آستانه ظهور و جنگ وى با حضرت مهدى (ع ) كه در روايات بسيارى به آن تصريح شده ، منافات دارد.⁽²⁹⁹⁾
برخى به توجيه و تاءويل اين روايات پرداخته و احتمالاتى همچون : روى كار آمدن دوباره بنى عباس در آستانه ظهور و مانند آن را مطرح كرده اند.⁽³⁰⁰⁾ آنچه مسلم است ، مراد از ((بنى عباس )) در اين روايات حكومت بنى عباس در سده هاى نخستين نمى تواند باشد؛ زيرا خروج سفيانى از نشانه هاى متصل به ظهور است و شورش وى ، به دست حضرت مهدى سركوب مى گردد و حال آن كه از فروپاشى خلافت عباسى در سال 656 ه - .ق . اكنون قرنها مى گذرد.
در مورد روى كار آمدن مجدد حاكمان بنى عباس و تجديد دولت آنان در آستانه ظهور، هر چند ظاهر برخى از روايات ، حاكى از آن است ⁽³⁰¹⁾ ، با اين حال ، اطمينان به اين كه پس از قرنها دوباره حاكميت بنى عباس باز گردد، مشكل است و نمى توان به استناد چنين روايتى به آن ملتزم شد، زيرا، ((سند روايت ضعيف ⁽³⁰²⁾ و مخالف ظاهر روايات ديگر است .⁽³⁰³⁾ بنابراين ، ارتباط خروج سفيانى با خلافت بنى عباس ، مشكل است ، به ويژه اگر مراد از سفيانى را چنانكه گفتيم ، معناى كنايى و رمزى بدانيم . در اين صورت ، مخالفت وى با بنى عباس و از هم گسستن آنان نيز معنايى كنايى خواهد داشت .
ممكن است بگوييم سفيانى به جنگ ، دودمانى پرسابقه و مسلط بر كشورهاى اسلامى و داراى ويژگيهايى همچون ويژگيهاى حاكمان بنى عباس ، مستبد و خشن و مردم فريب و... مى رود و با غلبه بر آن ، بر ممالك شام و عراق مسلط مى گردد. بر اين اساس ، نه مراد از سفيانى شخص ‍ خاصى است و نه مراد از بنى عباس ، همان حاكمان عباسى در سده هاى گذشته .

شمارى از نشانه هاى حتمى و غير حتمى : 2. خسف در بيداء
واژه ((خسف ))، به معناى فرو رفتن و پنهان شدن است ⁽³⁰⁴⁾ و ((بيداء))، نام سرزمينى است بين مكه و مدينه . ظاهرا منظور از ((خسف در بيداء)) آن است كه سفيانى ، با لشكرى عظيم ، به قصد جنگ با مهدى (ع ) عازم مكه مى شود، در بين مكه و مدينه و در محلى كه به سرزمين ((بيداء)) معروف است ، به گونه معجزه ، به امر خداوند، در دل زمين فرو مى روند.⁽³⁰⁵⁾
اين حادثه ، در روايات بسيارى از عامه و خاصه ، به عنوان نشانه ظهور بيان شده در شمارى از آنها بر حتمى بودن آن نيز تاءكيد شده ⁽³⁰⁶⁾ است . صاحب منتخب الاثر، پس از ذكر اين نشانه تصريح مى كند كه روايات آن ، به حد تواتر مى رسد.⁽³⁰⁷⁾ اينك ، دو نمونه از آن روايات :
على (ع ) در تفسير آيه شريفه (( و لوترى اذفزعوا فلافوت و اخذمن كان قريب .⁽³⁰⁸⁾ ))
(( قبيل قائمنا المهدى يخرج السفيانى .... و ياتى المدينه جيشه حتى اذا انتهى الى البيداء خسف الله . به ⁽³⁰⁹⁾ ))
در آستانه ظهور قائم ما، مهدى (ع ) خروج مى كند... سپاه وى ، به سوى مدينه حركت مى كند و چون به سرزمين بيداء مى رسند، خداوند آنها را در كام زمين فرو مى برد.
يا مى فرمايد:
(( و يخرج رجل من اهل بيتى فى الحرم فيبلغ السفيانى ، فيبعث اليه جندا من جنده فيهزمهم فيسير اليه السفيانى بمن معه ، حتى اذا
جاوزوا بيداء من الارض ، خسف بهم ، فلاينجوا منهم الا المخبر عنهم .))⁽³¹⁰⁾
مردى از خاندان من ، در سرزمين حرم قيام مى كند، چون خبر ظهور وى به سفيانى مى رسد، وى ، سپاهى از لشكريان خود را براى جنگ ، به سوى او مى فرستد، ولى (سپاه مهدى ) آنان را شكست مى دهد، آنگاه خود سفيانى با لشكريان همراه ، به جنگ وى مى روند و چون از سرزمين بيداء مى گذرند، در زمين فرو مى روند و جز يك نفر، كه خبر آنان را مى آورد همگى هلاك مى شوند.
گر چه حادثه ((خسف )) در منطقه ((بيداء)) و در مورد لشكر سفيانى واقع مى شود، ولى در برخى روايات ، غير از خسف در بيداء، از خسف در مشرق و خسف در مغرب نيز ياد شده است .))⁽³¹¹⁾ و اين نشانگر آن است كه در ساير نقاط زمين نيز، چنين حوادثى رخ مى دهد و به امر خداوند دشمنان مهدى (عج )، بدين وسيله نابود مى گردند.
شمارى از نشانه هاى حتمى و غير حتمى : 3. خروج يمانى
سردارى از يمن قيام مى كند و مردم را به حق و عدل دعوت مى كند. اين نشانه ، در منابع عامه نيست . ولى در مصادر شيعه ، روايات فراوان در اين باره وجود دارد، به گونه اى كه برخى آنها را مستفيض دانسته اند.⁽³¹²⁾ و همان گونه كه قبلا اشاره كرديم ، خروج يمانى از نشانه هاى حتمى و متصل به ظهور است .
امام صادق (ع ) مى فرمايد:
(( خروج الثلاثه ، الخراسانى و السفيانى و اليمانى فى سنه واحده فى شهر واحد، فى يوم واحد و ليس فيها رايه باءهدى من رايه اليمانى يهدى الى الحق .))⁽³¹³⁾
قيام خراسانى و سفيانى و يمانى ، در يك سال و در يك ماه و يك روز خواهد بود و در اين ميان ، هيچ پرچمى به اندازه يمانى ، دعوت به حق و هدايت نمى كند.
و در روايت ديگرى مى خوانيم :
(( واليمانى من المحتوم ))⁽³¹⁴⁾
در برخى روايات ، افزون بر قيام يمانى و خراسانى ، از قيام مصرى همزمان با قيام آنان ، خبر داده شده است .⁽³¹⁵⁾ گرچه تصريح نشده كه پرچمدار مصرى نيز، همچون يمانى و خراسانى دعوت به حق مى كند، ولى به نظر مى رسد كه وى نيز، همزمان با آنان ، در آن سوى دنياى اسلام ، به حمايت از امام بر مى خيزد.
بنابراين ، خروج يمانى ، اجمالا از نشانه هاى حتمى ظهور است ، هر چند جزئيات و چگونگى قيام وى روشن نيست ، خروج خراسانى و مصرى نيز، گرچه در برخى روايات در كنار يمانى آمده اند، ولى حتمى بودن آنان مسلم نيست .
شمارى از نشانه هاى حتمى و غير حتمى : 4.قتل نفس زكيه
نفس زكيه ، يعنى فرد بى گناه ، پاك ، كسى كه قتلى انجام نداده است و جرمى ندارد.
حضرت موسى در اعتراض به كار خضر مى فرمايد:
(( اقتل نفسا زكيه بغير نفس ))⁽³¹⁶⁾
آيا جان پاكى را بى آن كه قتلى انجام داده باشد، مى كشى ؟
گويا در آستانه ظهور مهدى (عج )، درگير ودار مبارزات زمينه ساز انقلاب مهدى (ع )، فردى پاكباخته و مخلص ، مخلصانه در راه امام (ع ) مى كوشد و مظلومانه به قتل مى رسد. فرد ياد شده ، از اولاد امام حسن مجتبى است كه در روايات ، گاهى از او به عنوان : ((نفس زكيه ))، ((سيد حسنى )) ياد شده است .
قتل نفس زكيه ، چنانكه قبلا ياد كرديم از نشانه هاى حتمى و متصل به ظهور است . هر چند در منابع عامه ، نامى از آن برده نشده ، ولى در منابع شيعه ، روايات آن فراوان و بلكه متواتر است ⁽³¹⁷⁾ از اين روى ، در اصل تحقق چنين حادثه اى به عنوان علامت ظهور، شكى نيست ، هر چند جزئيات آن و نيز زمان و مكان تحقق آن و ويژگيهاى مقتول ، مشكل است .
برخى ⁽³¹⁸⁾ احتمال داده اند كه مراد از نفس زكيه ، محمد بن عبدالله بن حسن ، معروف به نفس زكيه است كه در زمان امام صادق (ع ) در منطقه ((احجاز زيت )) در نزديكى مدينه كشته شد.
اين احتمال درست نيست ، به چند دليل :
1. لازمه اش اين است كه پيش از تولد مهدى (ع )، بلكه پيش از آن كه امامان (ع ) از آن خبر دهند، اين نشانه رخ داده باشد.
2. در روايات تصريح شده كه نفس زكيه ، بين ركن و مقام كشته مى شود و حال آن كه محمد بن عبدالله بن حسن ، در منطقه ((احجار زيت )) در نزديكى مدينه كشته شده است .
3. همان گونه كه پيش از اين اشاره كرديم ، برابر روايات قتل نفس زكيه ، از نشانه هاى حتمى و متصل به ظهور است ، حال آن كه محمدبن عبدالله ، سالها پيش از تولد مهدى (ع ) به قتل رسيده است .
امام باقر(ع ) مى فرمايد:
(( ليس بين قيام القائم (ع ) و قتل النفس الزكيه اكثر من خمس عشر ليله .⁽³¹⁹⁾ ))
بين ظهور مهدى (ع ) و كشته شدن نفس زكيه ، بيش از پانزده شبانه روز فاصله نيست .
محمد بن عبدالله بن حسن ، معروف به نفس زكيه ، در زمان امام صادق (ع ) و در سال 145 ه - .ق . به قتل رسيده و از آن هنگام تا به حال ، بيش از ده قرن مى گذرد و نمى تواند علامت متصل به ظهور باشد.
به نظر مى رسد، امورى چون همنامى وى و پدرش با پيامبر اكرم (ص ) و پدر گرامى ايشان ، شباهت ظاهرى ، بودن وى از خاندانى شريف و بزرگوار امام حسن مجتبى (ع )، وجود برخى نشانه ها، چون داشتن خالى سياه بر روى كتف راست ، قيام وى در شرايط سخت و در اوج خشونت بنى اميه و از همه مهمتر، شيطنتها و تحريفهاى بنى عباس ، سبب گشته بود كه مردم به اشتباه بيفتند و گروهى او را مهدى تصور كنند.
علاوه بر اين ، از برخى قرائن استفاده مى شود كه خود ((نفس زكيه )) و پدرش عبدالله محض ، كه شيخ بنى هاشم در آن عصر به شمار مى رفت و نيز برادرش ابراهيم ، به ايجاد و تقويت اين شبهه در بين مردم دامن مى زدند و چنين وا مى نمودند كه گويا مهدى ايشان ، همان مهدى موعود است . آنان مى خواستند از اين راه ، در رسيدن به قدرت و پيروزى انقلاب خويش و در هم شكستن بنى اميه كمك بگيرند. امام صادق (ع ) در همان هنگام ، آنان را از اين كار بازداشت .⁽³²⁰⁾
شمارى از نشانه هاى حتمى و غير حتمى : 5. صيحه آسمانى
منظور از صيحه آسمانى ، ظاهرا صدايى است كه در آستانه ظهور حضرت مهدى (ع ) از آسمان شنيده مى شود⁽³²¹⁾ و همه مردم ، آن را مى شنوند.
در روايات ، تعبيرهاى ((نداء)) و ((صوت )) نيز به كار رفته كه ظاهر آنها نشان مى دهد كه هر يك از آنها، نشانه جداگانه اى است كه پيش ‍ از ظهور واقع مى شود،⁽³²²⁾ لكن به نظر مى رسد كه اينها تعبيرهاى گوناگون از يك حادثه و يا دست كم ، اشكال گوناگون يك حادثه باشند. مراد از همه آنها، همان بلند شدن صدايى در آسمان است ، ولى به اعتبار اين كه صداى عظيم بيدارباشى است كه همه را متوجه خود مى كند و نيز موجب وحشت عمومى و ايجاد دلهره و اضطراب مى گردد، به آن صيحه ، فزعه ، صوت و ندا، كه هر يك بيانگر ويژگى از آن حادثه اند، اطلاق شده است .
اين احتمال نيز وجود دارد كه آنها سه رخداد جداى از هم باشند كه در يك زمان رخ مى دهند، به اين گونه كه ابتدا صدايى عظيم و هولناك به گوش جهانيان مى رسد كه همه را متوجه مى كند (صيحه ) و به دنبال آن ، صداى مهيب و هولناكى شنيده مى شود كه دلهاى مردم را به وحشت مى اندازد (فزعه ) و آن گاه از آسمان صدايى شنيده مى شود كه مردم را به سوى مهدى (ع ) فرا مى خواند (نداء).
رواياتى كه در مورد اين نشانه ها از طريق شيعه و سنى رسيده فراوان هستند، بلكه متواتر.⁽³²³⁾
امام باقر(ع ) مى فرمايد:
(( ... ينادى مناد من السماء باسم القائم (ع ) فيسمع من بالمشرق و من المغرب لايبقى راقد الا استيقظ و لاقائم الا قعدو و لاقاعد الاقام على رجليه فزعا من ذلك الصوت ، فرحم الله من اعتبر بذلك الصوت فاجاب ، فان الصوت الاول هو صوت جبرئيل الروح الامين . ثم قال : يكون الصوت فى شهر رمضان فى ليله جمعه ، ليله ثلاث و عشرين ، فلاتشكوا فى ذلك ، واسمعوا و اطيعوا.
و فى آخر النهار صوت ابليس ينادى الا ان فلانا مظلوما ليشك الناس و يفتنهم .)) ⁽³²⁴⁾
ندا كننده اى از آسمان ، نام قائم را ندا مى كند. پس هر كه شرق و غرب است ، آن را مى شنود، از وحشت اين صدا، خوابيده ها بيدار، ايستادگان نشسته و نشتگان بر دو پاى خويش مى ايستند. رحمت خدا بر كسى كه از اين صدا عبرت گيرد و نداى وى را اجابت كند، زيرا صداى نخست ، صداى جبرئيل روح الاءمين است .
آن گاه ، مى فرمايد: اين صدا، در شب جمعه بيست و سوم ماه رمضان خواهد بود. در اين هيچ شك نكنيد و فرمان بريد. در آخر روز، شيطان فرياد مى زند كه ((فلانى مظلومانه كشته شد)) تا مردم را بفريبد و به شك اندازد.
يا امام صادق (ع ) مى فرمايد:
(( ينادى مناد من السماء اول النهار، يسمعه كل قوم بالسنتهم ، الا ان الحق فى على و شيعته ، ثم ينادى ابليس لعنه الله فى آخر النهار من الارض ، الا ان الحق فى عثمان و شيعته ، فعند ذلك يرتاب المبطلون .))⁽³²⁵⁾ ))
در ابتداى روز، گوينده اى در آسمان ندا مى دهد كه آگاه باشيد كه حق با على و شيعيان اوست . پس از آن ، در پايان روز، شيطان كه لعنت خدا بر او باد، از روى زمين فرياد مى كند كه حق با عثمان و پيروان اوست ، پس در اين هنگام ، باطل گرايان به شك مى افتند.
(( اذا نادى مناد من السماء ان الحق فى آل محمد(ص ) فعند ذلك يظهر المهدى على افواه الناس و يشربون حبه ، و لايكون لهم ذكر غيره .⁽³²⁶⁾ ))
هرگاه گوينده اى از آسمان صدا بزند كه حق با اولاد محمد(ص ) است ، در آن هنگام ، ظهور مهدى (ع ) به سر زبانها مى افتد، به گونه اى كه غير از او، ياد نمى كنند.
افزون بر اينها، روايات ديگرى نيز به همين مضمون ⁽³²⁷⁾ وجود دارد كه از مجموع آنها چند نكته را مى توان استفاده كرد:
1. ((صيحه ))، از نشانه هاى حتمى ظهور شمرده شده است و شيخ طوسى ، شيخ مفيد، صدوق ، نعمانى و.... حتمى بودن آن اشاره كرده اند.⁽³²⁸⁾
2. اين صدا از آسمان شنيده مى شود، به گونه اى كه همه مردم روى كره زمين ، در شرق و غرب ، آن را مى شنوند و به خود مى آيند.
3. محتواى اين پيام آسمانى ، دعوت به حق و حمايت و بيعت با مهدى (ع ) است ، با تعبيرهاى : (( ان الحق لعلى و شيعته )) ، (( ان الحق فى آل محمد)) .
4. همزمان با شنيده شدن اين صدا از آسمان و يا كمى پس از آن ، در روى زمين نيز صدايى شنيده مى شود. ندا دهنده شيطان است كه مردم را به گمراهى فرا مى خواند و تلاش مى كند با ايجاد ترديد در مردم ، آنان را از حمايت مهدى (ع ) و اجابت دعوت آسمانى ، باز دارند.
5. جبرئيل ، مردم را به حق فرا مى خواند و شيطان و نيروهاى شيطانى و پيروان سفيانى به باطل . ظاهر شدن اين نشانه ، همزمان با خروج سفيانى و صيحه آسمانى است .
6. در برخى روايات ، زمان آن ، شب جمعه 23 ماه رمضان معين شده است .
با توجه به اين كه در روايات ديگرى ، خبر از ظهور حضرت در روز عاشورا، داده شده ، مى توان نتيجه گرفت كه واقع شدن نداى آسمانى ، در همان رمضان ، پيش از محرم است كه فاصله آن تا ظهور، 3 ماه و 17 روز بيشتر نخواهد بود. ناگفته نماند كه تعيين وقت مشخص براى ظهور، با ظاهر رواياتى كه به روشنى از تعيين هر گونه وقتى براى ظهور منع مى كند ناسازگار است .
افزون بر اين ، اسناد بيشتر آنها ضعيف است ، از اين روى بيشترين چيزى كه مى توان گفت آن است كه : صيحه و يا نداى آسمانى از نشانه هاى ظهور است .
اكنون بايد ديد كه صيحه آسمانى ، طبيعى خواهد بود، يا غير طبيعى .
از ظاهر روايات ، با توجه به ويژگيهايى كه براى آن بيان شده ، فهميده مى شود كه تحقق آن ، طبيعى نخواهد بود. خداوند، براى آن كه شروع اين انقلاب جهانى را اعلان بكند و به همگان برساند كه انقلابى بزرگ در حال شكل گيرى است و حق بودن مهدى (عج ) را بنماياند و به ياران و دوستان و علاقه مندان به چنين رستاخيزى خبر بدهد، تا به يارى وى بشتابند، صيحه آسمانى را معجزه آسا به گوش همگان مى رساند. اشكال هم ندارد و با قانون معجزه هم هماهنگ است .
شمارى از نشانه هاى حتمى و غير حتمى : يادآورى چند نكته
1. گر چه پديدار شدن نداى آسمانى ، به گونه معجزه ، مانعى ندارد، ولى تحقق آن به طور طبيعى هم ، امكان دارد و لزومى ندارد كه آن را پيچيده و حمل بر معجزه كنيم در عصر صدور اين روايات ، پيش بينى چنين حوادثى ، فوق العاده ، عجيب و تحقق عادى آن غير ممكن مى نموده ، ولى در جهان امروز، واقع شدن چنين پديده اى امرى بسيار طبيعى و عادى است . با استفاده از ماهواره ها و ابزارهاى پيشرفته صوتى و تصويرى فرستنده هاى قوى و مدرن تلويزيونى ، راديويى و وسايل و ابزار پيشرفته ترى كه امكان دارد در آينده به كار گرفته شود. به آسانى و همزمان ، مى توان فرياد حق را به گوش همه جهانيان رساند.
بر اين اساس ، منظور از جبرئيل كه در برخى از روايات آمده سخن گوى حق به مراد از شيطان سخن گوى باطل است ، امروز، استكبار جهانى ، با استفاده از همين ابزار، در گمراهى مردم و ادامه سلطه خويش بهره مى برد و سرسختانه مردم را به حمايت از باطل دعوت مى كند.
اين كه در روايات از دعوت به حق ، تعبير به ((صداى آسمانى )) و از دعوت به باطل تعبير به ((صداى زمينى )) شده است ، ظاهرا كنايه از بزرگى و عظمت و سيادت جبهه حق است ، در مقابل جبه باطل كه حقير و پست و زمينى است . در هر صورت ، وقوع چنين پديده اى ، در زمان ما، چه رسد به زمانهاى آينده ، امرى بسيار عادى و طبيعى است و نيازى به توجيه آن و حمل كردن آن بر معجزه نيست .
2. بر فرض كه پديدار شدن اين نشانه را به گونه معجزه بدانيم ، مسلم ، محدود به همان نداى حق و دعوت به حمايت از امام (ع ) است ، نه صداى شيطان ، كه مردم را به باطل فرا مى خواند، زيرا اگر صداى شيطان ، معجزه آسا، به گوش جهانيان برسد، با هدف اصلى معجزه ، كه اقامه حجت براى تاءييد و تقويت حق است ، سازگارى ندارد و امكان ندارد معجزه براى تقويت باطل صورت گيرد، اين كه در برخى روايات آمده (( نداى به باطل )) براى ما ثابت نيست و دليلى بر آن نداريم .
3. در برخى روايات ، سخن از ((نداء)) در كنار كعبه به ميان آمده است ، از جمله ، امام صادق مى فرمايد:
(( كانى بالقائم يوم عاشورا يوم السبت قائما بين الركن و المقام ، بين يديه جبرئيل (ع ) ينادى البيعه لله ....)) ⁽³²⁹⁾
گويا مى بينم كه حضرت قائم (عج )، در روز شنبه ، عاشورا، هنگام ظهر، بين ركن و مقام ، در كنار كعبه ايستاده است و در پيش او، جبرئيل صدا مى زند: بيعت براى خداست ....
گويا اين ((نداء)) غير از نداى آسمانى و صيحه است كه به عنوان نشانه ظهور بيان شده ، زيرا اين ((نداء))، در زمين و پس از ظهور است و ((نداء)) در آسمان و در آغاز روز صورت مى گيرد ولى احتمال هم دارد كه همان صداى آسمانى كه به گوش همه جهانيان مى رسد، توسط سخن گوى حق ، جبرئيل از كنار كعبه بلند شود و با وسايل پيشرفته ، در همه جهان شنيده شود. و ((هنگام ظهر)) نيز منافاتى با روايات قبل ندارد، زيرا امكان دارد، در وقت هاى مختلف اين دعوت تكرار شود.
شمارى از نشانه هاى حتمى و غير حتمى : 6. خروج دجال
اين نشانه ، در كتابهاى اهل سنت ، از نشانه بر پايى قيامت دانسته شده است ،⁽³³⁰⁾ ولى ، در منابع روايى شيعه ، از نشانه هاى ظهور.⁽³³¹⁾ برابر آنچه پيش از اين يادآور شديم ، هيچ اشكالى ندارد كه رخدادهايى چون خروج دجال هم ، نشانه ظهور باشند و هم نشانه قيامت ، بدين معنى كه اين رخداد پيش از ظهور و در دوره غيبت واقع گردد. به هر حال بر اساس ‍ آنچه از ظاهر اخبار استفاده مى شود، دجال فردى است كه در آخر الزمان و پيش از قيام مهدى (ع ) خروج مى كند و غير عادى است و با انجام كارهاى شگفت انگيز
جمع زيادى از مردم را مى فريبد و سر انجام به دست عيسى مسيح (ع ) در
كنار دروازه ((لد)) در منطقه شام ، به هلاكت مى رسد.
آيا دجال داراى ويژگيها و صفات غير عادى است ؟ آيا دجال شخص ‍ است ، يا جريان الحادى ؟
بر فرض كه دجال ، داراى چنان ويژگيهايى باشد، تحقق آن را چگونه مى توان تصور كرد: معجزه يا غير معجزه ؟ اينها، پرسشهايى است كه در اين بخش به بررسى آن مى پردازيم .
در مورد اصل دجال ، صرف نظر از ويژگيهاى او، چند احتمال وجود دارد:
الف . دجال ، نام شخص معينى نيست . هر كسى كه با ادعاهاى پوچ و بى اساس و با توسل به حيله گرى و نيرنگ ، در صدد فريب مردم باشد، دجال است ، بر اين اساس ((دجال ))ها خواهند بود. اين كه در روايات از ((دجال ))هاى فراوان سخن به ميان آمده اين احتمال را تقويت مى كند.
پيامبر اكرم (ص ) مى فرمايد:
(( لاتقوم الساعه حتى يخرج المهدى من ولدى ، و لايخرج المهدى حتى يخرج ستون كذابا كلهم يقول :((انا نبى )).)) ⁽³³²⁾
قيامت ، بر پا نمى شود، تا وقتى كه مهدى (ع ) از فرزندانم قيام كند و مهدى (ع ) قيام نمى كند، تا وقتى كه شصت دروغگو خروج كنند و هر كدام بگويد: من پيامبرم .
((دجال ))، از ريشه ((دجل )) به معناى دروغگوى حيله گر است . در روايات ، از اين ((دجال ))ها و دروغگويان فراوان نام برده شده است . در برخى ، دوازده و در برخى سى ، شصت و هفتاد دجال آمده است .⁽³³³⁾ از ميان اين ((دجال ))ها، فردى كه در دروغگويى و حيله گرى و مردم فريبى سر آمد همه دجالان و فتنه او از همه بزرگتر است ، نشانه ظهور مهدى (ع ) و يا بر پائى قيامت است . بر اين اساس ، بايد گفت : ما دو نوع داريم : يكى همان دجال حقيقى و واقعى است كه پس از همه ((دجال ))ها مى آيد و ديگرى گروهى شياد و دروغگويند كه دست به فريبكارى و تحميق و گمراهى مردم مى زنند.
پيامبر اكرم (ص ) مى فرمايد:
(( يكون قبل خروج الدجال نيف على سبعين دجالا⁽³³⁴⁾ ))
پيش از خروج دجال ، بيش از هفتاد دجال خروج خواهد كرد.
يا مى فرمايد:
(( ان بين يدى الساعه الدجال و بين يد الدجال كذابون ثلاثون او اكثر))⁽³³⁵⁾ ))
پيشاپيش برپايى قيامت ، خروج دجال است و پيش از دجال ، سى دروغگو، يابيشتر، خواهند بود.
يا مى فرمايد:
(( تكون امام الدجال ستون خداعه ...⁽³³⁶⁾
پيش از خروج دجال ، شصت نيرنگ خواهد بود.
با توجه به معناى لغوى دجال و نيز فراوانى آنان در روايات ، فرد خاصى منظور نيست ، بلكه هر آدم حقه باز دروغگويى كه با فريفتن مردم ، به فتنه انگيزى بپردازد، دجال است ، منتهى ممكن است يكى از آنان كه تبلور اين صفات در وى ، از همه بيشتر است ، نشانه ظهور باشد.
در حقيقت داستان دجال ، بيانگر اين واقعيت است كه در آستانه هر انقلابى ، افراد فريبكار و منافق ، كه معتقد به نظامهاى پوشالى گذشته و پاسدار سنتهاى و ضدارزشهايند، براى نگهداشتن فرهنگ و نظام جاهلى گذشته ، همه تلاش خود را به كار مى گيرند و با سوء استفاده از زمينه هاى فكرى و اجتماعى و احساسات مردم ، دست به تزوير و حيله گرى مى زنند، تا مردم را نسبت به اصالت و تحقق انقلاب و استوارى رهبران آن ، دلسرد و دو دل كنند و در نهايت با شيطنت ، آنان را به كژ راهه برند.
پس ، حركت مزورانه ((دجال ))ها، همواره بزرگترين خطرى است كه به ثمر رسيدن انقلاب را تهديد مى كند و تنها هوشيارى مردم و شناخت به موقع است كه مى تواند توطئه ها را خنثى كند.
در انقلاب جهانى حضرت مهدى (ع )، نيز، چنين خطرى پيش بينى شده است . چون انقلاب مهدى (ع )، از همه انقلابهاى تاريخ بزرگ تر و گسترده تر است ، خطر فريبكاران دجال صفت نيز، به مراتب بيشتر و گسترده تر است . در آستانه ظهور مهدى (ع ) و انقلاب بزرگ ، آنان همه تلاش خويش را به كار خواهند گرفت كه مردم را بفريبند و آنان را نسبت به نتيجه آن دلسرد و نااميد سازند و بالاخره ، از پيروزى حتمى آن جلوگيرى كنند.
امامان (ع )، از پيش ، اين خطر را گوشزد كرده اند و پيدايش حركتهاى انحرافى را پيش بينى كرده اند، تا مردم با هوشيارى كامل ، به استقبال چنين حوادثى بروند و در دام شيادان گرفتار نشوند. اين كه در روايت تاءكيد شده است : ((هر پيامبرى ، امت خويش را از خطر دجال بر حذر داشته )) به خوبى نشان مى هد كه در برابر نهضت همه انبيا، ((دجال ))هايى خروج كرده اند و گاهى تا سر حد انحراف امتهاى آنان و تنها گذاشتن پيام آوران آسمانى ، پيش رفته اند، ولى در نهايت ، به خاك مذلت افتاده اند و با رسوايى تمام ، شكست خورده اند.
ب . احتمال دوم آن است كه فردى معين و مشخص ، به عنوان ((دجال )) در دوره غيبت ، با همان ويژگيهايى كه براى وى بيان شده ، خروج مى كند و مردم را به انحراف مى كشاند.
ظاهر بسيارى از روايات ، بيانگر اين احتمال است ، ولى تقريبا هيچ كدام از اين روايات ، سند معتبرى كه بشود بر آن اعتماد كرد، ندارند. مستند اين نشانه ، در منابع شيعه ، دو روايت است كه شيخ صدوق ، آنها را در ((كمال الدين )) آورده است و سند هر دوى آنها ضعيف است و در محتواى آنها نيز ناهماهنگى و ضعفهاى فراوانى ديده مى شود، چنانكه شيخ صدوق ، بدان اشاره كرده است .
با توجه به روايات زياد در منابع عامه ، اصل قضيه دجال ، بعيد نيست صحيح باشد، ولى تعريف و توضيحاتى كه درباره اش گفته اند، نمى تواند درست باشد؛ زيرا خروج دجال ، با او اوصافى كه بدانها اشاره كرديم ، به صورت طبيعى ، تقريبا، غير ممكن است و بيشتر، به افسانه شباهت دارد، تا واقعيت و به صورت معجزه نيز، با توجه به توضيحى كه پيش از اين ، در مورد قانون معجزه آورديم ، نمى تواند واقع شود، زيرا معجزه بودن چنين پديده هايى مستقيما، در جهت تقويت و تاءييد باطل است و موجب انحراف بيشتر مردم مى گردد، مگر اين كه بگوييم صدور معجزه از دجال ، به رسوايى وى منجر مى شود كه بعيد است .
نكته در خور يادآورى اين كه : اصل داستان ((دجال ))، در كتابهاى مقدس مسيحيان آمده است . در انجيل ، واژه ((دجال )) بارها به كار رفته و از كسانى كه منكر حضرت مسيح باشند، و يا ((پدر و پسر را)) انكار كنند، به عنوان دجال ياد شده است :
((دروغگو كيست ؟ جز آن كه مسيح بودن عيسى را انكار كند. آن دجال است كه پسر و پدر را انكار كند⁽³³⁷⁾ .))
كلمه دجال ، در كتابهاى مقدس و منابع دينى مسيحيان ، به زبان انگليسى انتى كريست (chris Anti) آمده است ، يعنى دروغگو و حيله گر.
بنابراين ، خروج دجال ، به اين گونه كه بيان كرديم ، مشكل است ، مگر اين كه بگوييم ، خروج دجال ، كنايه است .
ج . اين احتمال نيز وجود دارد كه مراد از ((دجال ))، همان سفيانى باشد كه در كتابهاى عامه ، بيشتر به عنوان ((دجال )) و در كتابهاى خاصه به عنوان ((سفيانى )) آمده است ⁽³³⁸⁾ .
گرچه از بعضى جهات ، خروج دجال و سفيانى ، يكسانند و هر دو دعوت به باطل مى كنند و با توسل به حيله گرى و تزوير، مردم را مى فريبند، به مبارزه با جناح حق بر مى خيزند و سرانجام به هلاكت مى رسند و... ولى با دقت در روايات خروج سفيانى و روايات مربوط به خروج دجال ))، در مى يابيم كه بين اين دو فرقهاى زيادى وجود دارد و اگر اصل خروج دجال را امرى مسلم بدانيم ، ناچار بايد فردى غير از سفيانى باشد. مثلا، دجال ، ادعاى ربوبيت مى كند و كافر است ، ولى دليلى بر كفر سفيانى نداريم . فقط در روايتى اشاره شده كه وى ، صليبى بر گردن دارد كه اگر درست باشد، مسيحى است ، ولى روايت از معصوم (ع ) نيست ⁽³³⁹⁾ و ارزشى ندارد.
افزون بر اين ، در روايات آمده كه سفيانى رياكارانه تظاهر به ديندارى و تقدس مى كند و مدام ذكر ((يا رب يا رب )) بر زبان وى جارى است .
خروج سفيانى ، همزمان است با قيام سردارانى از خراسان و يمن و مصر كه به حق و عدالت فرا مى خوانند و زمينه را براى انقلاب بزرگ مهدى ، مهيا مى سازند.
خروج سفيانى ، منطقه نسبتا محدودى را فرا مى گيرد، در حالى كه دجال ، به جز مكه و مدينه ، به همه جاى زمين مى رود و فتنه وى ، همه جا را مى گيرد. در شكل و قيافه هم ، با يكديگر، فرق دارند. پس دجال نمى تواند، همان سفيانى باشد.
ه . دجال ، كنايه از كفر جهانى و سيطره فرهنگ مادى بر همه جهان است .
استكبار، با ظاهرى فريبنده ، مردم را، بويژه مسلمانان را مى فريبد و با قدرت مادى و صنعتى و فنى عظيمى كه در اختيار دارد، آنان را به شدت مرعوب خويش مى سازد، به گونه اى كه مسلمانان احساس خودباختگى مى كنند. قدرت مادى استكبار، بيش از آنچه كه هست در نظر آنان بزرگ جلوه مى كند، تا آن جا كه مى پندارند آب و نان آنها به دست اوست .
پيامبران امتهاى خويش را از فتنه دجال بيم داده اند، در حقيقت آنان را از افتادن به دام ماديت و ورطه حاكميت طاغوت و استكبار جهانى برحذر داشته اند:
(( ما بعث الله نبيا الا و قد اءنذر قومه الدجال ...⁽³⁴⁰⁾ .))
پس بعيد نيست كه منظور از دجال ، با آن شرايط و اوصاف ، قدرتهاى بزرگ و اهريمنى باشند.
برخى از اهل نظر، اين احتمال را تقويت كرده اند و همه ويژگيهايى كه براى دجال بيان شده با ويژگيهاى استكبار برابر دانسته اند. مثلا در اوصاف دجال گفته شده : ((كوهى از طعام و شهرى از آب به همراه دارد)) كنايه از امكانات عظيم و گسترده اى است كه استكبار در اختيار دارد.
گفته شده : دجال ، به همه جاى زمين سفر مى كند و... مى تواند اشاره به ابزار و وسايل پيچيده تبليغاتى و مخابراتى و تجهيزات مدرن مبادله پيام ماهواره اى و نيز استفاده از ابزار پيشرفته حمل و نقل و هواپيماهاى مافوق صوت براى مسافرت از جايى ، به جاى ديگر باشد.
سيطره استكبار جهانى بر جهان سوم ، در واقع ، با استفاده از شگرد ويژه است : طرفدارى از حقوق بشر، صلح ، امنيت ، كمكهاى بشر دوستانه و....
استكبار، به معناى واقعى ، دجال است . استكبار خود را قيم ملتها مى داند و با تكيه به ثروت انبوه و قدرت عظيمى كه در اختيار دارد، در همه جاى زمين دخالت مى كند و همه را به زير سلطه خويش مى آورد⁽³⁴¹⁾ .
شمارى از نشانه هاى حتمى و غير حتمى : 7. در آمدن پرچمهاى سياه از خراسان
اين حادثه نيز، در منابع دينى به عنوان نشانه ظهور بيان شده و در مورد آن ، رواياتى از معصومان (ع ) رسيده است . مضمون اين روايات آن است كه پيش از ظهور مهدى (ع ) در منطقه خراسان (خراسان قديم : قسمتهاى زيادى از ايران ، افغانستان ، تركمنستان ، تاجيكستان و ازبكستان ) انقلابى برپا مى شود و مردم در حالى كه پرچمهاى سياه را به اهتزاز در آورده اند، به حركت در مى آيند⁽³⁴²⁾ .))
ظاهرا، پديدار شدن اين نشانه در آستانه ظهور و يا اندكى پيش از آن است ، به گونه اى كه در زمان ظهور، آنان هستند، و حضرت مهدى آنان را به سوى خويش فرا مى خواند.
امام باقر مى فرمايد:
(( تنزل الرايات السود التى تخرج من خراسان الى الكوفة ، فاذا ظهر المهدى (ع ) بعث اليه بالبيعة ⁽³⁴³⁾ .))
بيرقهاى سياهى از خراسان بيرون مى آيد و به جانب كوفه به حركت در مى آيند. پس چون مهدى (ع ) ظاهر شود، اينان وى را دعوت به بيعت مى كنند.
غير از روايت فوق روايات ديگرى نيز وجود دارد كه نشان مى دهد، خروج پرچمهاى سياه از خراسان قيامى است كه در آينده و در آستان ظهور برپا مى شود. در حقيقت ، آن پرچمهاى سياه را ياران مهدى (ع ) به همراه خواهند آورد⁽³⁴⁴⁾ .))
برخى احتمال داده اند كه منظور از خروج پرچمهاى سياه از خراسان ، همان قيام ابومسلم خراسانى در سال 140 ه - . ق . عليه حاكميت هزار ماهه بنى اميه است ⁽³⁴⁵⁾ كه به از هم گسستن حكومت بنى اميه و روى كار آمدن بنى عباس انجاميد.
مستند اينان ، روايت زكار از امام صادق (ع ) و برخى قرائن و مؤ يدات تاريخى است . در اين روايت ، با اشاره به نام و مشخصات ابومسلم خراسانى ، از وى به عنوان صاحب پرچمهاى سياه ، ياد شده است ⁽³⁴⁶⁾ .
ولى اين احتمال درست نيست ، زيرا روايت زكار، كه مهم ترين مستند و دليل آن به شمار مى رود، از نظر سند ضعيف و غيرقابل اعتماد است . افزون بر اين ، تطبيق اين نشانه بر شورش ابومسلم خراسانى در پيش از يك قرن قبل از تولد مهدى (ع ) و نشانه ظهور دانستن آن ، بسيار بعيد است .
به نظر مى رسد تبيين حوادث و وقايع دوران بنى اميه و بنى عباس ، در برخى روايات ، به منظور هوشيار ساختن مسلمانان و آگاهى دادن به آنها نسبت به وظايف حساس خويش در آن دوران است نه تبيين علام ظهور.
پيش گويى اين حوادث ، به خاطر اهميت فوق العاده آن براى مسلمانان آن زمان و نسلهاى آينده بود.
اين نكته نيز در خور توجه است كه حاكمان بنى عباس تلاش مى كردند، قدرت را از دست بنى اميه بگيرند، از اين روى ، ((نفس زكيه )) را مهدى معرفى مى كردند و از جانب ديگر سعى مى كردند شورش ابومسلم خراسانى را در راستاى قيام مهدى (ع ) و نشانه ظهور وى قلمداد كنند. بر اين اساس ، همان گونه كه پيش از اين هم يادآور شديم ، بعيد نيست حاكمان بنى عباس ، به دلخواه خويش ، در اين روايات دست برده باشند و آنها را با خود تطبيق كرده باشند.

شمارى از نشانه هاى حتمى و غير حتمى : 8. خسوف و كسوف
از نشانه هاى ظهور، كسوف در نيمه ماه رمضان و خسوف در آخر و يا اول همان ماه است .
كسوف در روزهاى نخست و روزهاى آخر ماه و خسوف در روزهاى ميانى ماه ، طبيعى و عادى است و در طول تاريخ ، بارها و بارها، رخ داده و از نظر علمى خسوف و كسوف در روزهاى ياد شد، پديده عادى به حساب مى آيد و از ديرباز، منجمان ، بر اساس محاسبه هاى دقيق رياضى و نجومى ، زمان گرفتن خورشيد، يا ماه را در طول سال ، پيش بينى مى كرده اند، ولى خورشيد گرفتگى در وسط ماه يا ماه گرفتگى در اول و يا آخر آن ، ظاهرا امرى غير عادى و رؤ يت آن ، امكان ندارد. البته در خود روايات هم ، به غير عادى بودن تحقق اين نشانه تصريح شده است :
امام باقر(ع ) مى فرمايد:
((آيتان تكون قبل القائم لم تكونا منذ هبط آدم (ع ) الى الارض ، تنكسف الشمس فى النصف من شهر رمضان والقمر فى آخره ، فقال رجل يا بن رسول الله تنكسف الشمس فى آخر الشهر والقمر فى النصف ؟ فقال ابوجعفر(ع ): انى لاعلم بما تقول ولكنها آيتان لم تكونا منذ هبط آدم (ع )⁽³⁴⁷⁾ .
دو نشانه ، پيش از قيام مهدى (ع ) پديد خواهد آمد كه از زمان هبوط آدم (ع ) در زمين بى سابقه است : گرفتن خورشيد نيمه ماه رمضان و گرفتن ماه در آخر آن .
مردى به امام عرض كرد: اى پسر رسول خدا! كسوف در وسط و خسوف در آخر ماه ؟
حضرت فرمود: (آرى ) من به آنچه مى گويى داناترم ، ولى آن دو نشانه اند كه واقع شدن آنها از زمان هبوط آدم (ع ) سابقه ندارد.
اين كه سؤ ال كننده ، از سخن امام (ع )، در شگفت مى شود و نيز تاءكيد و تصريح امام (ع ) به اين كه وقوع اين دو نشانه ، به گونه اى است كه از ابتداى خلقت ، سابقه ندارد، ولى با اين حال ، واقع خواهند شد. به روشنى گويا اين نكته است كه تحقق خسوف و كسوف ، به گونه اى كه ياد شد، خارج از چهارچوب ، امور عادى به صورت معجزه خواهد بود.
يا مى فرمود:
(( ان لمهدينا لم يكونا منذ خلق الله السموات و الارض ، ينكسف القمر الاول ليلة من رمضان و تنكسف الشمس فى النصف منه ، ولم يكونا منذ خلق الله السموات والارض ⁽³⁴⁸⁾ .))
براى مهدى ما، دو نشانه است كه از هنگامى كه خداوند آسمانها و زمين را خلق فرمود، سابقه ندارد: خسوف در اول ماه رمضان و كسوف در نيمه همان ماه .
در اين روايت ، زمان كسوف به جاى آخر ماه ، اول ماه و به جاى هبوط آدم ، خلقت زمين و آسمانها آمده است . در برخى روايات ، كسوف در سيزدهم و چهاردهم ماه نيز آمده است ⁽³⁴⁹⁾ . كسوف ، افزون بر اول و آخر ماه رمضان كه در دو روايت گذشته بود، در 5 و 25 ماه نيز پيش گويى شده است ⁽³⁵⁰⁾ . اين اختلاف اندك ، اثر چندانى در مساءله ندارد، زيرا گرفتن ماه ، در شبهايى كه ماه در محاق است ، ديده نمى شود، حالا چه اول ماه و چه آخر ماه و چه شبهاى نزديك به آخر، هر چند در شب پنجم و بيست و پنجم ، احتمال وقوع آن بعيد نيست .
به نظر مى رسد كه وقوع اين دو پديده ، به صورت غير عادى ، به خاطر آن است كه اهميت مساءله ظهور، نمايانده بشود و مردم از خواب غفلت بيدار شوند و خود را مهياى مشاركت در آن نهضت عظيم سازند.
به عبارت ديگر، خداوند در آستانه ظهور، براى اقامه حجت بر مردم و مطمئن ساختن ياران حضرت مهدى (ع )، به ظهور آن حضرت ، چنين پديده هايى را بر خلاف معمول و به گونه معجزه محقق مى گرداند.
برخى بر اين باورند كه خسوف و كسوف ، به گونه اى كه ياد شده ، در چهارچوب حوادث طبيعى و عادى نيز قابل بررسى و تبيين است و براى آن ، احتمالها و توجيه هايى را ياد كرده اند، ولى نياز به اين توجيه ها نيست ، زيرا هيچ اشكالى ندارد كه پديدار شدن آنها به صورت معجزه باشد، زيرا در جهت اقامه حجت و تقويت حق و هدايت مردم است و با قانون معجزه ناسازگارى ندارد. البته يادآورى اين نكته لازم است كه اگر چه در روايات فراوانى ، در منابع شيعه و سنى ، به پديد آمدن اين نشانه در آستانه ظهور تصريح شده است ،⁽³⁵¹⁾ ولى اين نشانه از نشانه هاى حتمى ظهور نيست و در روايات ، به ناگزير بودن آن اشاره نشده است ، از اين روى خسوف و كسوف را از نشانه هاى قطعى و مسلم ظهور نمى توان به حساب آورد.
شمارى از نشانه هاى حتمى و غير حتمى : 9. فراگير شدن جهان از ظلم و جور
فراگير شدن ظلم و جور، از نشانه هاى معروف ظهور حضرت مهدى به شمار است . اين نشانه ، در روايات بسيار، به چشم مى خورد. در بعضى به همين عنوان كلى ، مورد اشاره قرار گرفته ، چنانكه در روايت معروفى كه با سندهاى گوناگون نقل شده آمده :
(( يملاء الله به الارض قسطا بعد ما ملئت ظلما و جورا⁽³⁵²⁾ .))
خداوند، به وسيله ظهور مهدى عليه السلام زمين را پر از عدل و داد مى سازد، پس از آن كه از ظلم و ستم پر شده باشد.
يا از حضرت مهدى (عج ) نقل شده :
(( علامة ظهورى كثره الهرج و المرج و الفتن ... .)) ⁽³⁵³⁾ ))
نشانه آشكار شدن من ، زياد شدن هرج و مرج و فتنه ها و آشوبهاست .
گاهى نيز، زياد شدن گناهان و مفاسد اخلاقى و اجتماعى در ميان مسلمانان ، به عنوان نشانه هايى نزديك شدن ظهور پيش گويى است .
علامه مجلسى در باب نشانه هاى ظهور، روايتى را از امام صادق آورده كه در آن ، بيش از يكصد نوع گناه و انحراف اخلاقى ، اجتماعى ، اعتقادى و فرهنگى كه در دوران عيبت ، دامن گير جوامع اسلامى مى شود، پيش گويى شده است ،⁽³⁵⁴⁾ از جمله : رشوه خوارى ، قماربازى ، شراب خوارى ، زياد شدن زنا، لواط، قطع صلح رحم ، سنگ دل شدن مردمان ، اهتمام مردم تنها به شهوت و شكم ، از ميان رفتن شرم ، نپرداختن زكات و خمس ، كم فروشى ، بى اعتنايى به اوقات نماز، آراستن مساجد به زيورآلات ، گزاردن حج به انگيزه هاى مادى و براى غير خدا، رعايت نكردن احترام بزرگترها، پيروى از ثروتمندان ، صرف كردن سرمايه هاى عظيم در فساد و ابتذال و بى دينى ، چاپلوسى و تملق گويى و... .
زياد شدن اين فسادها و آلودگيها در ميان مردم ، در واقع ، نوعى از فراگير شدن ظلم و جور روى زمين است . البته فساد و گناه ، كم و بيش ، در ميان مردم بوده ، مهم ، فراگير شدن آن است ، به گونه اى كه بديها بر خوبيها، ضدارزشها، بر ارزشها، غلبه مى يابد و لهيب آتش فساد و تباهى ، دامن همه را مى گيرد و جامعه انسانى در باتلاق فساد و انحطاط فرو مى رود.
افزون بر اين ، گسترش حاكميت استكبار در روى زمين در استضعاف و محروميت قرار گرفتن پيروان حق ، كه بر اساس پيش گويى امامان (ع ) در آستانه ظهور پيش خواهد آمد، نمود ديگرى از بى عدالتى و زياد شدن ظلم و جور است .
در زمان حاضر، سلطه ستمگرانه و غارتگرانه استكبار جهانى و استثمار به غارت ثروتهاى ملتهاى محروم ، طليعه اى از تحقق اين نشانه و فراگير شدن ظلم و جور است .
يادآورى : سخن از زياد شدن ظلم و جور و گناه و كم شدن افراد صالح است ، نه اين كه همه مردم كافر شوند، يا افراد صالح هيچ نباشند. در همان زمان ، كه همه جا را تباهى فرا گرفته و ابرهاى تيره گناه سايه افكنده ، افراد پاكباخته ، متعهد و صالحى كه زمينه قيام آن حضرت را آماده مى سازند و در حمايت از آن منجى بزرگ ، به جهاد برمى خيزند.
در روايات ، در حالى كه از زياد شدن ستم ، به عنوان نشانه ظهور ياد شده ، به اين نكته اشاره شده كه جامعه منتظر مهدى ، بايد در به پا داشتن ارزشها و مبارزه با ضد ارزشها، تلاش جدى بكند و منتظران ، به تهذيب نفس ‍ بپردازند و... .
شهيد مرتضى مطهرى ، روايتى از شيخ صدوق مى آورد مبنى بر اين كه : منظور از فراگير شدن ستم ، آن است كه هر يك از شقى و سعيد، گروه حق و باطل ، به نهايت كار خود مى رسند. ستمكاران و بدكاران ، به نهايت درجه بدى و نابكارى مى رسند و لهيب آتش آنان همه را فرا مى گيرد. در اين هنگام ، كه صالحان در مظلوميت و استضعاف به سر مى برند و همه راههاى چاره بر آنان بسته مى شود، مهدى (ع ) ظهور مى كند و دنيا را پر از عدل و داد مى كند.⁽³⁵⁵⁾
شمارى از نشانه هاى حتمى و غير حتمى : 10- زمينه سازان
انقلاب حضرت مهدى عليه السلام همچون ديگر انقلابها، بدون مقايسه و زمينه سازى ، به وجود نمى آيد، بلكه در آستانه ظهور، حركتهايى پا مى گيرد و زمينه را براى ظهور آن حضرت فراهم مى آورد. اين سلسله قيامها و انقلابها كه از سوى حق پويان صورت مى گيرد، بر اساس آنچه در برخى روايات آمده ، زمينه را براى حركت جهانى مهدى (عج ) آماده مى كند.
پيشگويى تحقيق اين نشانه ها، به تعبيرهاى گوناگونى در روايات آمده كه به چند نمونه از آن اشاره مى كنيم :
پيامبر اكرم (ص ) مى فرمايد:
(( يخرج ناس المشرق فيوطئون سلطانه . ⁽³⁵⁶⁾ ))
گروهى از ناحيه مشرق ، قد برمى افرازند و زمينه حكومت مهدى (ع ) را فراهم مى سازند.
يا مى فرمايد:
(( تجى ء الرايات السود من قبل المشرق كان قلوبهم زبر الحديد فمن سمع بهم فلياءتهم فبايعهم و لو حبوا على الثلج . ⁽³⁵⁷⁾ ))
افرادى با بيرقهاى سياه ، از ناحيه مشرق مى آيند كه دلهاى آنان مانند قطعه هاى فولاد، محكم است . پس هر كس قيام آنان را شنيد، براى بيعت به سوى آنان بشتابد، هر چند لازم باشد، با سينه بر روى برف برود.
امام باقر عليه السلام مى فرمايد:
(( كانى بقوم قد خرجوا بالمشرق ، يطلبون الحق فلا يعطونه ، ثم يطلبونه فلا يعطونه ، فاذا راوا ذلك ، وضعوا سيوفهم على عواتقهم فيعطون ماسالوا فلا يقبلونه حتى يقوموا، و لايدفعوا الا الى صاحبكم قتلاهم شهداء، اما انى لو ادركت ذلك لابقيت نفسى لصاحب الامر. ⁽³⁵⁸⁾ ))
گويى قومى را مى بينيم كه از مشرق در طلب حق قيام كرده اند، ولى بدانان نمى دهند و باز مطالبه مى كنند، ولى بدانها نمى دهند، پس چون چنين مى بينند، شمشيرهاى خويش را بر دوش مى گيرند (آماده نبرد مى شوند) پس در آن هنگام ، آنچه را مى خواهند به آنان مى دهند، ولى نمى پذيرند تا اين كه پيروز مى شوند و آن را جز به حضرت صاحب الاءمر(ع ) تسليم نمى كنند. كشتگان آنان شهيدند. اگر من آنان را درك كنم ، جانم را براى صاحب الاءمر مى گذارم .
در اين روايات ، به روشنى از برپايى قيامها و انقلابهايى در آستانه ظهور حضرت مهدى (ع ) خبر داده شده است . افزون بر اينها، روايات فراوان ديگرى نيز وجود دارد كه صرف نظر از موارد اختلاف اندكى كه در جزئيات آن هست ، در مجموع ، همه آنها بر اين نكته اتفاق دارند كه پيش ‍ از ظهور مهدى (ع )، حكومتى به رهبرى يكى از صالحان ، كه گمان مى رود از فرزندان ، پيامبر هم باشد، در ناحيه مشرق تشكيل مى گردد و زمينه ظهور را مهيا مى سازد. و اين حكومت ، تا ظاهر شدن مهدى (ع ) و تسليم آن به حضرت ايشان ، ادامه مى يابد.
بر همين اساس ، برخى ، تشكيل دولت شيعى مذهب صفويه را، كه پس از قرنها استيلاى حاكمان مستبد و متعصب عامى مذهب ، روى كار آمد، همان دولتى دانسته اند كه در روايات ، از جمله زمينه سازان حكومت مهدى (ع ) به شمار آمده است .⁽³⁵⁹⁾
در اين زمان ما نيز، برخى با استناد به ويژگيهايى كه در روايت آمده ، انقلاب اسلامى ايران را كه در سال 1357 ه - . ش به رهبرى امام خمينى به پيروزى رسيد، همان دولتى دانسته اند كه زمينه را براى ظهور و قيام مهدى (ع ) آماده مى كند و ان شاء الله تا ظهور آن حضرت ادامه مى يابد⁽³⁶⁰⁾ .
به باور اينان ، بسيارى از نشانه ها كه در روايات آمده ، بر انقلاب اسلامى ايران تطبيق مى كند، به ويژه در برخى روايات ، به رهبرى مقام ، كه سيدى از اولاد پيغمبر است و از قم قيام مى كند و ياران او، بدون ترس و واهمه در برابر طاغوت پايدارند، اشاره شده است كه همگى آنها به انقلاب اسلامى ، صدق مى كند⁽³⁶¹⁾ .
در هر صورت ، گرچه قرائن فراوانى اين احتمال را قوت مى بخشد، ولى دليل قطعى و صحيحى كه ثابت كند منظور از حكومت زمينه ساز كه ائمه (ع ) از آن خبر داده اند، انقلاب اسلامى ، به رهبرى امام خمينى است ، در دست نيست .
البته اين ، نخستين بارى نيست كه علماى شيعه ، چنين احتمالى را مطرح ساخته اند. پيش از اين نيز، هرگاه حركت و انقلابى از ناحيه شرق ، بويژه منطقه خراسان صورت مى گرفت ، اين احتمال قوت مى گرفت .
ولى ، ناگفته نماند، هيچ يك از آن حركتها به اندازه انقلاب اسلامى ، زمينه ساز انقلاب مهدى (ع ) نبوده اند. بكله اصلا مقايسه آنها با انقلاب اسلامى باطل است ، از اين روى احتمال اين كه مراد از ((دولت زمينه ساز)) از جمله انقلاب اسلامى ايران باشد و تا ظهور حضرت مهدى (ع ) تداوم يابد، بسيار است .
بالآخره ، چه اين احتمالها درست باشد و چه نباشد، با توجه به روايات بسيارى كه در اين بخش رسيده ، در دوره غيبت و در آستانه ظهور مهدى ، دولتهايى به حمايت از حق روى كار مى آيند و انقلابهايى به حمايت از آن پا مى گيرند و زمينه را براى ظهور مهدى (ع ) آماده مى سازند و اين ، از نشانه هاى ظهور است .
شمارى از نشانه هاى حتمى و غير حتمى : 11- بارانهاى پياپى
در سال ظهور، بارانهاى پياپى ، زمين را آباد و سرسبز مى كند و وضع مردم ، بهتر مى شود. امامان (ع ) در تبيين نشانه هاى ظهور و خبر دادن از رخدادهاى آن روزگار، از اين واقعه نيز، ياد كرده اند كه به چند نمونه از احاديثى كه در اين باره رسيده اشاره مى كنيم :
شيخ مفيد، با بهره گيرى از روايات ، مى نويسد:
(( ثم يختم ذلك باريع و عشرين مطرة متصل فتحيى بها الارض ‍ بعد موتها و تعرف بركاتها⁽³⁶²⁾ .))
پس پايان مى گيرد اين (پديد آمدن نشانه ها) با بيست و چهار باران پياپى كه زمين را پس از آن كه مرده بود، زنده مى كند و بركات آن را مى شناساند.
شيخ طوسى از امام صادق (ع ) روايت مى كند:
(( ان قدام القائم لسنة غيداقة ، يفسد التمر فى النخل فلاتشكوا فى ذلك ⁽³⁶³⁾ .))
در آستانه قيام مهدى (ع )، سالى پرباران خواهد بود كه در اثر آن ، خرما بر روى نخل مى پوسد. پس در اين ، ترديدى به خود راه ندهيد.
يا امام صادق مى فرمايد:
(( و اذا آن قيامه ، مطر الناس فى جمادى الآخرة و عشرة ايام من رجب ، مطرا لم ير الناس مثله ، فينبت اللّه به لحوم المؤ منين فى ابدانهم فى قبورهم ...⁽³⁶⁴⁾ .))
و چون هنگام ظهور مهدى (ع ) نزديك شود، در تمام ماه جمادى الآخر و ده روز نخست ماه رجب ، بارانى بر مردم ببارد كه تا آن هنگام ، مانند آن را نديده باشند. پس خداوند، به وسيله آن ، گوشت بر بدن مؤ منان ، كه در قبرهايشان خفته اند، بروياند.
بارش اين مقدار باران ، آن هم پياپى ، كم سابقه و يا بى سابقه است . با اين حال ، حمل آن بر معجزه ، وجهى ندارد، زيرا وقوع آن به گونه عادى ممكن است . البته احتمال ديگرى نيز وجود دارد كه اين بارانها، همزمان و در همه جاى زمين ببارد كه در اين صورت ، مى تواند جنبه اعجاز داشته باشد⁽³⁶⁵⁾ .
اين نشانه را گرچه بزرگانى مانند: شيخ مفيد، شيخ طوسى و طبرسى در رديف نشانه هاى ظهور آورده اند، ولى بايد توجه داشت :
اولا، روايت طبرسى و مفيد مرسله است .
ثانيا، جمله (( فينبت اللّه به لحوم المؤ منين )) در ذيل روايت طبرسى ، نشان مى دهد كه مربوط به برپايى قيامت و زنده شدن مردگان است .
و ثالثا، روايت شيخ طوسى نيز ضعيف است ، زيرا در سند آن على بن ابى حمزه ⁽³⁶⁶⁾ قرار دارد كه از واقفيه است .
بنابراين ، اثبات چنين نشانه اى براى ظهور، به استناد اين گونه روايات ، مشكل است . البته از مجموع اين روايات و سخنانى كه در اين باب گفته اند، با توجه به اين كه دوران ظهور، آغاز سامان يافتن امور و از بين رفتن مشكلات است ، احتمال مى رود كه از نظر طبيعى ، شرايط مساعدى پيش مى آيد، تا سال ظهور سالى پرباران و آبادان باشد.
شمارى از نشانه هاى حتمى و غير حتمى : 12- جنگهاى خونين
در منابع دينى ، از جنگ هاى خونين و كشتارهاى بزرگ نيز، به عنوان نشانه هاى ظهور ياد شده است ⁽³⁶⁷⁾ . گويا اين جنگها بين اهل باطل ، بر سر رقابتهاى مادى و سياسى روى مى دهد كه در نهايت ، بدون پيروزى هيچ يك از دو گروه و پس از بر جاى گذاشتن . انبوهى از كشته ها، پايان مى يابد. بروز چنين فاجعه اى بزرگ ، نتيجه طبيعى فساد زمين و فراگير شدن ظلم و جور است . از برخى روايات ، استفاده مى شود كه در منطقه ((قرقيسا)) جنگ عظيمى بين بنى عباس و مردانى رخ مى دهد كه نوجوانان زورمند، فرسوده و پير مى گردد و لاشه هاى كشته هاى بر روى هم انباشته مى گردد. از قرائن و شواهد برمى آيد كه اين خون ريزيهاى بزرگ ، در همان واقعه خروج سفيانى و آشوبهاى آن زمان است و حادثه جداگانه اى نيست .
اين احتمال نيز وجود دارد كه منظور از اين روايات ، در هم كوبيدن مستكبران و دشمنان حق و عدالت باشد كه در زمان ظهور و به دست مهدى (ع ) انجام مى شود، بنابراين از وقايع دوران ظهور است ، نه نشانه ظهور.
شمارى از نشانه هاى حتمى و غير حتمى : 13- خروج ياءجوج و ماءجوج
در برخى روايات ، خروج ياءجوج و ماءجوج از نشانه هاى ظهور، دانسته شده ⁽³⁶⁸⁾ كه با دقت در اين روايات ، روشن مى شود كه ارتباطى به مساءله ظهور ندارند، بلكه بيشتر آنها، ناظر به برپايى قيامت هستند. دو موردى كه در قرآن از خروج ياءجوج و ماءجوج ياد شده هم ⁽³⁶⁹⁾ ، هيچ دلالتى بر اين قضيه ندارد.
اين ، افزون بر ضعف سند روايات اين باب و ضعف دلالت و نارسايى و گاه تناقض آنهاست .
شمارى از نشانه هاى حتمى و غير حتمى : 14- طلوع خورشيد از مغرب
از جمله نشانه هاى ظهور كه در روايات به آن اشاره شده ، طلوع خورشيد از مغرب است ، وقوع چنين پديده اى ، اگر معناى ظاهرى آن مراد باشد، مستلزم در هم ريختن و از هم پاشيدن نظم جهان و تغيير در حركت منظومه شمسى خواهد بود و اين ، با اصول حاكم بر نظام طبيعت ، ناسازگارى دارد. به طور قطع حضرت مهدى (ع )، بر روى همين زمين ، حكومت جهانى خويش را تشكيل مى دهد⁽³⁷⁰⁾ .
بر اين اساس تحقق اين نشانه به گونه معجزه ، چنانكه برخى پنداشته اند، ميسر نيست ، زيرا معجزه در محدوده نظام حاكم بر طبيعت و جهان صورت مى گيرد⁽³⁷¹⁾ .
به نظر مى رسد، منظور از طلوع خورشيد از مغرب ، حضرت مهدى است .
فيض كاشانى در توضيح رواياتى در اين زمينه مى نويسد:
(( و كاءنه كنى بطلوع الشمس من مغربها فى الحديث عن ظهوره (ع ) كما يظهر من بعض الاخبار))⁽³⁷²⁾ )) .
گويا، طلوع خورشيد از مغرب ، كنايه از ظهور حضرت مهدى (ع ) است ، همان گونه كه از برخى اخبار هم استفاده مى شود.
همان گونه كه مرحوم فيض اشاره كرده ، از برخى روايات نيز اين مطلب استفاده مى شود. در ذيل رويات صعصعه ، كه اين حادثه را به عنوان نشانه ظهور معرفى مى كند، جمله اى است كه روشنگر اين معناست . صعصعة در پاسخ فردى كه از منظور اميرالمؤ منين (ع ) از جمله (( لا تساءلونى عما يكون بعد ذلك ...)) پرسيده بود، گفت :
(( ان الذى يصلى خلفه عيسى بن مريم هو الثانى عشر من العترة التاسع من ولد الحسين بن على (ع ) و هو الشمس الطالعة من مغربها⁽³⁷³⁾ .))
كسى كه حضرت عيسى (ع )، پشت سروى نماز مى گزارد، دوازدهمين نفر از خاندان پيامبر(ص ) و نهمين نفر از فرزندان حسين بن على است و هم اوست خورشيدى كه از غروبگاهش طلوع مى كند.
بر اين اساس ، طلوع خورشيد از مغرب ، معناى كنايى دارد و در حقيقت تشبيه شده است ظهور حضرت مهدى (ع ) به طلوع خورشيد از غروبگاهش . همان گونه كه خورشيد، پس از آن كه چهره در نقاب شب فرو مى كشد، دوباره پرده هاى سياهى را مى درد و طليعه روشن آن از كرانه هاى افق پرتوافشانى مى كند، حضرت مهدى (ع ) نيز، پس از طى دوران محنت و محروميت و سپرى شدن روزگار غيبت و انتظار، ظهور مى كند بسان خورشيدى ، جهان فتنه عدالت و بستوه آمده از ظلم و ستم و بى عدالتى را با پرتو حياتبخش عدالت ، زنده و روشن مى كند.
اشكالاتى كه در باب نشانه ظهور، مطرح شده است
اكنون كه برخى از نشانه هاى ظهور را مورد بررسى قرار داديم و به ميزان صحت هر يك و نيز اقسام آن اشاره كرديم ، يادآورى اين نكته را نيز لازم مى دانيم كه در باب نشانه ظهور، گاهى اشكالاتى مطرح شده است كه بد نيست در اين جا به آنها اشاره كنيم .
1- دلسردى و ياءس
با توجه به اين كه نشانه ها بر اساس پيش بينى معصومان (ع )، در طول دوره غيبت واقع مى شوند، مسلمانان چاره اى ندارند جز آن منتظر تحقق آنها بمانند و در برابر رخدادها تسليم باشند. روشن است كه اين ، سبب دلسردى و ياءس آنان مى شود و در نتيجه از تعقيب اهداف بلند اسلامى و انجام وظايف و مسؤ وليتهاى خويش ، دلسرد مى شوند⁽³⁷⁴⁾ .
اين اشكال درست نيست ، زيرا همان گونه كه پيش از اين اشاره كرديم ، نشانه هاى ظهور، چه حتمى و چه غير حتمى ، امورى نيستند كه تغييرناپذير باشند و بدون هيچ تغييرى و به گونه خودكار، در موقع مقرر واقع گردند، بلكه آنها بر اساس پيش بينى معصومان (ع ) در صورتى كه اوضاع و احوال ، به همان روال كه پيش بينى شد، جلو رود واقع مى شوند و تنها بيانگر نزديك تر شدن ظهورند، نه چيز ديگر.
در ميان اين همه نشانه اى كه براى ظهور بيان شد، تنها شمار اندكى از نشانه ها، ناگزيرند و بر اساس تفسيرى كه از ناگزير بدون آنها ارائه شد، آنها نيز، امورى جبرى و تغييرناپذير نيستند و ممكن است به اراده خداوند، تغيير كنند و يا پيش و پس داشته شوند.
افزون بر اين ، نشانه هاى حتمى ظهور، نشانه هاى در آستانه ظهور واقع مى شوند. بنابراين ، پيش بينى و تبيين نشانه هاى ظهور، نه تنها مايه دلسردى و سستى مؤ منان نمى گردد كه چراغ اميد را در دل آنان روشن نگه مى دارد و آنان را در به عهده گرفتن نقشهاى اساسى دلگرم مى كند.
2- آگاه شدن مخالفان
تشريح نشانه هاى ظهور، به همان نسبت كه براى مؤ منان و دوستان آن حضرت ره گشاست و موجب مى گردد كه آنان با درك و بينش صحيح از زمان ، خويش را براى پيوستن به جبهه حق و كمك و يارى امام (ع ) آماده سازند، براى غير مسلمانان و دشمنان حضرت مهدى (ع ) نيز مى تواند، هشدارى باشد تا به هنگام ، خود را براى مخالفت و موضع گيرى در برابر آن حضرت مهيا سازند و به تهيه ساز و برگ جنگى و اقدامات پيشگيرانه بپردازند؟ بويژه آن كه وقتى دسته اى از اين نشانه ها در زمان واحدى و در نزديكى ظهور واقع شود، چه بسا اسباب آن شود كه دشمنان از واقع امر مطلع شوند و به سرعت اقدامات لازم را براى رو در رويى با وى به عمل آورند و مشكلات جدى بر سر راه انقلاب امام (ع ) به وجود آورند؟ بنابراين ، بيان نشانه هاى ظهور، چه بسا به زيان قيام امام (ع ) و ياران وى تمام شود! در پاسخ به اين اشكال چند نكته را يادآور مى شويم :
الف . مخالفان از دو حال خارج نيستند:
1. گروهى اصلا منكر وجود مهدى (عج ) و مساءله ظهورند و به هيچ يك از اين نشانه ها، اعتقادى ندارند، مانند كافران ، مشركان و... .
2- گروهى ، ظهور مصلح كلى را در آخرالزمان ، قبول دارند، ولى اين كه آن منجى ، حضرت مهدى (ع ) باشد، با ويژگيهاى و نشانه هايى كه ما معتقديم ، قبول ندارند. مانند مسيحيان و يهوديان و...
روشن است كه هر دو گروه ، اصل ظهور حضرت مهدى (ع ) و نشانه هايى را كه ما براى نشان دادن نزديكى ظهور معتقديم ، قبول ندارند و همه را از اساس منكرند، بنابراين معنى ندارد كه آنها مترصد باشند كه به محض ‍ تحقق نشانه ها، آماده مخالفت و كارشكنى شوند.
ب . بر فرض كه دشمنان ، حضرت مهدى (ع ) نشانه هاى ظهور را هم بشناسند و بدانند، باز هم نمى توانند جلوى حركت او را بگيرند، زيرا مساءله ظهور امرى اتوماتيكى نيست كه تا آن نشانه ها آشكار شد، بدون فاصله محقق شود و در نتيجه آنها بتوانند ابراز مخالفت و كارشكنى بكنند. بلكه ظهور به اراده خداوند است هر گاه زمينه را مهيا ديد، به آن حضرت اذن ظهور مى دهد.
ج . نكته مهم تر اين كه ، به موجب روايات ، ظهور حضرت مهدى (عج ) در شرايطى صورت مى گيرد كه به اراده خداوند، حيله گرى و توطئه دشمنان ، آشكار و خنثى مى گردد و دشمنان آن حضرت از رويارويى با وى ناتوان مى شوند و هر كارى بكنند نمى توانند به هدفهاى شوم خويش دست يابند. از اين روى ، اگر همه را به درستى بشناسند، باز هم نمى توانند از نشانه ها سوء استفاده بكنند و...
د. خداوندى كه ظهور حضرت مهدى (ع ) را در آخرالزمان و در شرايطى كه دنيا در آتش ظلم و تباهى مى سوزد، مقرر داشته ، خود ضامن فراهم شدن شرايط و خنثى كردن توطئه دشمنان و محافظت از آن حضرت است . انقلاب حضرت مهدى ، انقلاب عادى نيست ، بلكه انقلابى است كه به اراده تحقق مى يابد و خداوند، بهترين پشتيبان و نگهدارنده آن است .
ه‍. از اين نكته نيز نبايد غافل بود كه عقايد انحرافى و باطل و ديد مادى مخالفان و دشمنان حضرت مهدى (عج )، سبب مى شود كه براى همه اين مسائل توجيهات مادى داشته باشند و از واقعيتها و حقايق ، هيچگاه آگاه نشوند:
(( و جعلنا من بين ايديهم سدا و من خلفهم سدا فاءغشيناهم فهم لايبصرون ⁽³⁷⁵⁾ .))
نگاهى به تولد و زندگى امام زمان
مقدمه
ولادت و زندگى مهدى موعود (عج )، از رخدادهاى مهم است و ريشه در باور دينى مسلمانان دارد. اعتقاد به تولد، حيات طولانى ، ظهور و امامت آن حضرت ، مساءله اى است اساسى كه نقش سرنوشت ساز و جهت بخشى را به زندگى و رفتار دين باوران ، بويژه شيعيان داده است .
احاديث فراوانى از پيامبر(ص ) و امامان معصوم (ع ) از طريق سنى و شيعه رسيده كه بيانگر ويژگيهاى شخصى امام زمان (عج ) است : از خاندان رسالت ، از فرزندان فاطمه (ع )، نهمين فرزند امام حسين (ع )، دوازدهمين پيشواى شيعيان و...⁽³⁷⁶⁾
گزارشگران تاريخ نيز، چه آنان كه پيش از ولادت وى مى زيسته اند و چه آنان كه در زمان ولادت و پس از آن بوده اند، از اين ولادت پربركت خبر داده اند و برخى از آنان كه توفيق ديدار و مشاهده مهدى (عج ) را داشته اند از شماى و اوصاف آن امام سخن گفته اند.⁽³⁷⁷⁾
با وجود اين شواهد و قراين ، كه در درستى آنها ترديدى نيست ، هنوز درباره زندگى و شخص آن حضرت ، مسايل و مطالبى مطرح است كه بحث و بررسى بيشتر و دقيق ترى را مى طلبد.
در اين نوشتار، بر آنيم كه ضمن اشاره گذرا به سير طبيعى زندگى امام عصر (عج )، از آغاز تولد تا عصر ظهور، به اندازه توان و مجال ، به برخى از پرسشها پاسخ بدهيم .
چگونگى ولادت
حضرت مهدى (عج )، ولادت استثنايى داشته و اين ، براى بسيارى سؤ ال انگيز بوده و هست .
از اين روى ، ترسيم و تصوير و شرح مقدمات و برخورد مخالفان و دشمنان اهل بيت (ع )، در برابر اين پديده ، ضرور مى نماد. جريان امامت پيشوايان معصوم (ع )، پس از رسول خدا(ص ) فراز و فرودهاى گوناگون پيدا كرد. امامان (ع )، با حفظ استراتژى كلى و خطوط اساسى امامت ، در رابطه با حفظ مكتب و ارزشهاى آن ، تاكتيكها و روشهاى گونه گونى را در برابر ستم پيشگان ، در پيش گرفتند.
اين فراز و نشيبها، تا زمان امامت على بن موسى الرضا (ع )، استمرار داشت و امامان اهل بيت ، هر يك به تناسب زمان و مكان و ارزيابى شرايط و اوضاع سياسى و اجتماعى ، موضعى خاص انتخاب مى كردند.
پس از امام رضا (ع )، جريان امامت شكل ديگرى يافت .
امام جواد، و امام هادى و امام حسن عسكرى (ع )، در برابر دستگاه حاكم و خلفاى عباسى موضعى يگانه برگزيدند.
از آن جا كه اين بزرگواران ، زير نظر مستقيم و مراقبت شديد خليفه وقت ، در حصر و حبس به سر مى بردند، حركتها، هدايتها و رهبريهاى آنان محدود شد و فرصت هر گونه حكومت سياسى ، از آنان سلب گرديد.
اين محاصره و سخت گيرى ، نسبت به امامان سه گانه ، از تزويج دختر خليفه به امام جواد(ع ) آغاز شد⁽³⁷⁸⁾ و با فراخوانى امام هادى (ع ) و فرزندش امام حسن (ع ) به مركز خلافت (سامراء) و سكونت دادن آنان در محله ((عسكر)) ادامه يافت .⁽³⁷⁹⁾
گزارشهاى جاسوسان خليفه از مدينه به وى رسيد كه امام هادى محور و ملجاء شيعيان و دوستداران اهل بيت گرديده است . اگر اين مرز و بوم را مى خواهى اقدام كن .
متوكل عباسى ، پيامى به والى مدينه نوشت و افرادى را براى آوردن امام ، به سامراء گسيل داشت .
به اين اقدام هم بسنده نكرد، پس از اقامت امام در سامرا، گاه و بى گاه ماءموران خود را به خانه امام مى فرستاد. بارها و بارها آن حضرت را به پيش خليفه بردند، و مورد آزار و اذيت قرار دادند.⁽³⁸⁰⁾
روز به روز، حلقه محاصره تنگ تر مى شد. و ملاقات شيعيان با امام دشوارتر. البته علت اصلى اين سخت گيريها، از ناحيه حكومت ، بيم از انقلاب و شورش مردم عليه آنان و جلوگيرى از رسيدن وجوه شرعى و اموال به امام (ع ) و مسائلى از اين دست بود.
پس از امام هادى (ع ) و در زمان امامت امام حسن (ع )، اين فشارها به اوج رسيد و دشمن ، با تمام توان و تلاش ، در برابر آن حضرت موضع گرفت و ارتباط شيعيان با امام (ع ) را به پايين ترين حد رساند. آزار و شكنجه و زندانهاى مكرر آن حضرت ، گوياى اين حقيقت است ، بويژه اين كه دشمن احساس كرده بود آنچه را كه از آن نگران است ، در شرف تكوين و وقوع قرار گرفته از اين روى ، مى كوشيد تا واقعه را پيش از وقوع آن علاج كند.
تولد مهدى موعود (عج )، به عنوان دوازدهمين پيشواى شيعيان ، با نشانه هايى چون ، نهمين فرزند امام حسين (ع )، چهارمين فرزند امام رضا(ع ) و... مشهور شده بود و مسلمانان حتى حاكمان ، آن را بارها از زبان راويان و محدثان شنيده بودند و مى دانستند كه تولد اين نوزاد با اين ويژگيها، از اين خانواده ، بويژه خانواده امام حسن عسكرى (ع ) بيرون نيست و روزى فرزندى از آن خانواده به دنيا خواهد آمد كه حكومت عدل و داد برپا خواهد كرد و ضمن فرمانروايى بر شرق و غرب ، بنياد ظلم را بر خواهد انداخت .
از اين روى بر فشارها و سخت گيرى هاى خود نسبت به امام حسن عسكرى (ع )، مى افزايد، مگر بتوانند با نابودى ايشان از تولد مهدى و تداوم امامت جلو بگيرند⁽³⁸¹⁾ اما بر خلاف برنامه ريزيها و پيشگيريهاى دقيق و پى در پى آنان ، مقدمات ولادت امام زمان (عج ) آماده شد و توطئه هاى دشمنان ، راه به جايى نبرد.
امام هادى (ع )، در زمان حيات خويش مى دانست كه آخرين حجت خدا در زمين از نسل اوست . از اين روى در مساءله ازدواج فرزند برومند خود، حسن بن على اهتمام تام داشت و براى روييدن و رشد آن شجره طيبه ، به دنبال سرزمينى طيب و طاهر مى گشت .
داستان ازدواج امام حسن (ع ) به دو گونه روايت شده است ، لكن آنچه با قرائن و روند طبيعى مساءله سازگاتر مى آيد آن است كه : خواهر امام هادى (ع )، حكيمه خاتون ، كنيزان فراوان داشت . امام هادى (ع ) يكى از آنان را به نام ((نرجس ))، كه از آغاز زير نظر وى فرائض و معارف دينى را به درستى فرا گرفته بود، به نامزدى فرزندش در آورد و با مقدماتى كه در كتابهاى تاريخى آمده است ، به عقد ازدواج امام حسن (ع )درآورد.⁽³⁸²⁾
مدتى از اين ازدواج مبارك گذشت دوستان و شيعيان در انتظار ولادت آخرين ستاره امامت ، روز شمارى مى كردند و نگران آينده بودند.
امام حسن (ع )، گه گاه ، نويد مولودش را به ياران مى داد:
(( ...سيرزقنى الله ولدا بمنه و لطفه )) ⁽³⁸³⁾ .
به زودى خداوند به من فرزندى خواهد داد و لطف و عنايتش را شامل من خواهد كرد.
با تلاوت مكرر آيه شريفه :
(( يريدون ليطفئوا نوراللّه باءفواههم و اللّه متم نوره و لو كره الكافرين )) ⁽³⁸⁴⁾ .
به ياران اميد و بشارت مى داد كه هيچ نقشه و مكرى نمى تواند جلو اين قدرت و حكمت خداوندى را بگيرد و روزى اين وعده به تحقق مى رسد.
از آن سو، دشمن نيز، آنچه در توان داشت به كار گرفت ، تا اين وعده بزرگ الهى ، تحقق نيابد: قابله هاى فراوانى در خانواده هاى منسوب به امام حسن (ع )، بويژه در منزل امام (ع ) گمارد، امام را بارها به زندان افكند، ماءمورانى را گمارد كه اگر فرزندى پسرى در خانه امام ديدند، نابودش ‍ كنند و...⁽³⁸⁵⁾
اما بر خلاف اين تلاشها، نرجس خاتون حامل نور امامت شد و جز امام حسن (ع ) و افراد خاصى از وابستگان و شيعيان آن حضرت ، از اين امر، آگاه نشدند⁽³⁸⁶⁾ .
تقدير الهى بر تدبير شيطانى ستمگران پيروز شد و در شب نيمه شعبان سال 255 ه‍. ق . آن مولود مسعود، قدم به عرصه وجود نهاد و نويد امامت مستضعفان و حاكميت صالحان را داد⁽³⁸⁷⁾ .
امام حسن (ع ) كه آرزوى خود را بر آورده ديد، فرمود:
(( زعمت الظلمة انهم يقتلونى ليقطعوا هذا النسل فكيف راءوا قدرة اللّه ⁽³⁸⁸⁾ ...))
ستمگران بر اين پندار بودند كه مرا بكشند، تا نسل امامت منقطع گردد، اما از قدرت خداوند غافل بودند.
بدين ترتيب ، در آن شرايط رعب و وحشت و در آن فضاى اختناق و حاكميت خلفاى جور، دوازدهمين ستاره فروزان امامت و ولايت طلوع كرد و با تولدش ، غروب و افول ستمگران و حاكميت ستمديدگان را اعلام كرد.⁽³⁸⁹⁾

ياد آورى دو نكته : 1. ولادت پنهانى
معمولا كسى كه داراى فرزند مى شود، خويشان ، دوستان و همسايگان از آن آگاه مى شوند، بويژه اگر شخصى داراى موقعيت اجتماعى باشد، اين مساءله از كسى پوشيده نمى ماند. چگونه مى توان تصور كرد كه براى امام حسن (ع ) نوزادى به دنيا بيايد و مخالفان ، با آن همه دقت و حساسيت و گماردن جاسوسهاى فراوان در منزل امام و وابستگان آن حضرت ، از تولد نوزاد آگاه نگردند.
آيا اين مساءله عادى و طبيعى بود، يا اعجاز و خرق عادت ؟
پاسخ : امام حسن (ع )، از پيش گوييها آگاه بود و اهميت و عظمت آن مولود را نيز به درستى مى دانست و از حساسيت دشمنان درباره تولد اين نوزاد، غافل نبود و اوضاع سياسى و شرايط اجتماعى را كاملا مى شناخت ، از اين روى ، به گونه اى ، مقدمات و پيش زمينه هاى ولادت فرزندش را فراهم ساخت كه نه تنها دشمنان ، بلكه بسيارى از دوستان هم از اين امر آگاه نشدند. بنابراين ، مى توان گفت : تدبير و كياست و حزم و دورانديشى امام حسن (ع ) ايجاب مى كرد تا آن حضرت به گونه اى اين ماءموريت را به انجام رساند كه دشمنان در صدفهاى شوم خود، ناكام بمانند و چنين هم شد.
به همين جهت ، شيخ طوسى ، ولادت پنهانى امام زمان (ع ) را امرى عادى و معمولى دانسته و مى نويسد:
((اين نخستين و آخرين حادثه نبوده است و در طول تاريخ بشرى ، نمونه هاى فراوان داشته است .⁽³⁹⁰⁾ ))
اشاره دارد، به : ولادت پنهانى ابراهيم (ع )، به دور از چشم نمروديان ⁽³⁹¹⁾ و ولادت پنهانى موسى (ع ) به دور از چشم فرعونيان .⁽³⁹²⁾
ياد آورى دو نكته : 2. مكان تولد و نگهدارى
در اين باره ، چند احتمال وجود دارد:
الف . در سامرا به دنيا آمد و تا آخر عمر پدر بزرگوارش ، در آن جا زيست .
ب . در سامرا متولد شد و پيش از درگذشت پدر، به مكه فرستاده شد.
ج . در سامرا قدم به عرصه وجود نهاد و براى حفاظت و رشد، او را به مدينه بردند.
د. در مدينه زاده شد و در همان جا ادامه حيات داد.
براى هر يك از اين احتمالها شواهد و قرائنى است كه به نقد و بررسى آنها مى پردازيم .
دلايل احتمال اول
1. براى احتمال اول ، دسته اى از روايات را كه بيانگر تبريك و تهنيت شيعيان ، بر امام حسن (ع ) است ، شاهد آورده اند، از جمله : ابوالفضل الحسين بن الحسن العلوى گويد:
(( دخلت على ابى محمد(ع ) بسر من راءى فهناءته بسيدنا صاحب الزمان عليه السلام لما ولد)) ⁽³⁹³⁾ .
در سامرا، به منزل امام حسن (ع ) رفتم و ولادت سرورمان ، صاحب الزمان (ع ) را به وى تبريك گفتم .
اين گونه روايات ، مى رساند: گروهى از شيعيان سامرا كه از تولد فرزند امام حسن (ع ) باخبر شده اند، براى عرض تبريك ، به خدمت ايشان رسيده اند.
به نظر ما، اين گونه روايات ، دلالتى ندارند بر اين كه مهدى (ع )، در منزل امام (ع ) به دنيا آمده ، يا خير، زيرا امكان دارد، در محل ديگرى به دنيا آمده و خبر ولادت وى ، به اصحاب و ياران خاص رسيده است و آنان براى تبريك ، به منزل امام (ع ) در سامرا رفته اند.
2. رواياتى كه به عبارت گوناگون ، از زبان حكيمه خاتون ، نقل شده است ، از جمله : دعوت امام حسن (ع )، از ايشان در شب ولادت مهدى (ع )، براى كمك به نرجس خاتون و مشاهده وى ، امام زمان (ع ) را به هنگام ولادت و پس از آن ، در سامرا⁽³⁹⁴⁾ .
به اين دسته از روايات هم نمى توان اعتماد كرد، زيرا، در برابر اين دسته از روايات ، روايت ديگرى است كه تعارض دارد با آنها. نقل كرده اند:
((شخصى پس از وفات امام حسن (ع ) در مدينه به خدمت حكيمه خاتون مى رسد و از ايشان مى پرسد: امام پس از امام حسن كيست ؟
ايشان پاسخ مى دهد: زمين خالى از حجت نيست و فرزند امام حسن جانشين اوست .
راوى مى پرسيد: كه شما فرزند ايشان را ديده ايد يا شنيده ايد.
مى گويد: شنيده ام ⁽³⁹⁵⁾ ))
اصولا، رواياتى كه از طريق حكيمه در اين باره رسيده است ، اضطراب دارند و روشن نيستند. و نمى توان بر آنها براى اثبات اين احتمال ، استدلال كرد.
3. رواياتى كه بيانگر ديدن امام زمان ، توسط گروهى از اصحاب ، در منزل امام حسن عسكرى (ع ) است .
امام ، در پاسخ آنان كه در خواست دين جانشين وى را دارند، مى فرمايد:
(( ...هذا امامكم من بعدى و خليفتى عليكم ، اطيعوه و لا تنفرقوا من بعدى فتهلكوا فى اديانكم ، اءما انكم لا ترونه بعد يومكم هذا. قالوا: فخرجنا من عنده فما مضت الاايام قلائل حتى مضى ابومحمد (ع ).⁽³⁹⁶⁾ ))
پس از من ، اين پسر، امام شماست و خليفه من است در ميان شما. امر او را اطاعت كنيد از گرد رهبرى او پراكنده نشويد كه هلاك مى گرديد و دينتان تباه مى شود. اين را هم بدانيد كه شما او را پس از امروز، نخواهيد ديد.
آن جمع گفتند: از نزد امام بيرون آمديم ، و روزى چند نگذشت تا اينكه امام حسن (ع ) درگذشت .
از اين قبيل است ملاقات احمد بن اسحاق و سعد با امام حسن (ع ).
احمد بن اسحاق مى گويد: براى آن حضرت مقدارى وجوه شرعى از طرف مردم بردم . در پايان خواستم پرسشهايى مطرح كنم . امام حسن فرمود:
(( ... و المسائل التى اردت ان تساءله فاساءل قرة عينى و اوماء الى الغلام فساءل سعد الغلام المسائل ، ورد عليه باءحسن اجوبة ، ثم قال مولانا الحسن بن على الى الصلاة مع الغلام و جعلنا نختلف بعد ذلك الى منزل مولانا(ع ) فلا نرى الغلام بين يديه .⁽³⁹⁷⁾ ))
پرسشهايى كه دارى از نور چشم من (اشاره فرمود به مهدى (ع ) بپرس . سعد آنچه خواست پرسيد و آن پسر، با بهترين شيوه پاسخ داد.
سپس امام يازدهم فرمود: نماز را با وى بخوانيد.
از آن پس به خانه امام رفت و آمد داشتيم . لكن آن حضرت را نديديم .
مردى از شيعيان از اهل فارس مى گويد:
((به سامرا رفتم . جلو منزل امام حسن (ع ) رسيدم ، بدون اين كه اذن بطلبم ، امام (ع ) مرا به داخل خانه فرا خواند. هنگامى كه وارد شدم و بر وى سلام كردم از افرادى احوال پرسى كرد.
سپس فرمود: بنشين و پرسيد به چه انگيزه اى به اين جا آمدى ؟
عرض كردم : براى خدمت به شما.
فرمود: در خانه ما باش .
از آن روز به بعد، با ساير خدمتگزاران در خدمت امام (ع ) بودم . گاهى مسؤ وليت بازار و خريد اجناس و لوازم ، به عهده من بود. مدتى گذشت كه با افراد، انس گرفتم . روزى از روزها، بر امام حسن (ع ) وارد شدم و ايشان در اتاق مردان بودند.
صدايى شنيدم كه به من فرمود: سر جايت بايست . ايستادم . ناگهان كنيزى را ديدم كه چيزى خدمت امام (ع ) آورد و روى آن پوشيده بود.
امام (ع ) مرا به نزديك فرا خواند، به خدمتش رفتم . سپس آن كنيز را صدا زد و او برگشت . به او فرمود: روپوش را كنار بزن و او چنين كرد. پسر بچه اى را ديدم زيبا صورت گندمگون و...
آنگاه فرمود: هذا صاحبكم . سپس دستور داد، وى را بردند و ديگر آن مولود را نديدم تا امام يازدهم از دنيا رفت .⁽³⁹⁸⁾ ))
در اين نمونه از روايات چند نكته است :
1. اشخاصى كه حضرت را در خانه امام يازدهم ديده اند، بيش از يكمرتبه ديدار نداشته اند و در رفت و آمدهاى بعدى ، آن حضرت را نديده اند. احتمال دارد كه امام حسن (ع )، براى اتمام حجت و اين كه بعد از ايشان ، حضرت مهدى (ع ) امام شيعيان است ، دستور داده آن حضرت را به سامرا بياورند و سپس به محلى كه در آن زندگى مى كرد و نگهدارى مى شد، برگرداندند.
2. اگر امام مهدى (ع ) در سامرا مى زيست و اصحاب مورد وثوق هم رفت و آمد داشتند، چه مانعى داشت كه آن حضرت را بار ديگر ببينند و اطمينان بيشترى بيابند.
3. در روايت اولى آمده است كه آن چهل نفر گفتند چند روزى از ملاقات ما با امام زمان (ع ) نگذشت كه امام حسن (ع ) در گذشت . معلوم مى شود آن ملاقات در آخر عمر امام يازدهم صورت گرفته است و اين ، منافات ندارد كه در هنگام ولادت و يا بعد آن ، در سامرا نمى زيسته و اواخر عمر امام حسن (ع )، براى تحويل امور امامت و خلافت و نيز اتمام حجت ، به سامرا آمده باشد.
دلايل احتمال دوم
برخى بر اين باورند كه حضرت مهدى (ع )، مدتى پس از ولادت ، از سامرا هجرت كرد، و تا رحلت پدر بزرگوارشان در مكه مكرمه زندگى مى كرد.
مسعودى در اثبات الوصيه ، از حميرى و او از احمد بن اسحاق نقل مى كند كه گفت :
(( دخلت على ابى محمد(ع ) فقال لى : ما كان حالكم فيما كان الناس فيه من الشك و الارتياب ؟ قلت يا سيدى لما ورد الكتاب بخبر سيدنا و مولده لم يبق لنا رجل و لا امراءة و لا غلام بلغ الفهم الا قال بالحق ، فقال اما علمتم ان الارض لا تخلو من حجة اللّه ثم امر ابو محمدوالدته با الحج فى سنة تسع و خمسين و ماءتين و عرفها مايناله فى سنة السنين ، و احضر الصاحب (ع ) فاءوصى اليه و سلم الاءسم الاءعظم و المواريث و السلاح اليه و خرجت ام ابى محمد مع الصاحب جميعا الى مكة و...⁽³⁹⁹⁾ ))
بر امام حسن عسكرى (ع ) وارد شدم .
فرمود: چگونه ايد در مساءله اى كه مردم در آن ترديد دارند؟
گفتم سرور من ! وقتى خبر ولادت سيد و مولاى ما، به ما رسيدن مرد و زن و كوچك و بزرگ ما، آن را پذيرفتند.
امام فرمود: آيا نمى دانيد كه زمين از حجت خدا هرگز خالى نمى ماند. پس ‍ از اين ، امام حسن (ع ) در سال 259 امام مهدى (ع ) را همراه با مادر خود (مادر امام حسن ) به سوى مكه و حج فرستاد و سفارشهاى لازم را كرد و امور مربوط به امامت را به وى واگذاشت و به مادرش از حوادث سال آينده (سال 260) خبر داد.
از اين روايت چند نكته به دست مى آيد:
1. خبر ولادت حضرت مهدى (ع )، به بسيارى از شيعيان داده شده بود و آنان به وسيله نامه و يا افراد مطمئن ، از اين مساءله خبردار شده بودند.
2. شيعيان درباره تولد حضرت مهدى (ع ) در حيرت و ترديد بودند و بسيارى به واسطه همين مساءله دچار لغزش و انحراف شدند.
3. مدتى پس از ولادت ، امام مهدى (ع ) در سامرا بوده است .
4. امام مهدى (ع ) در برابر اين نقل ، چهار سالگى و يك سال پيش از درگذشت پدر بزرگوارشان ، شهر سامرا را ترك كرده و سفارشها و اسرار امامت را در همان زمان از پدر دريافت كرده و از آن پس ، امام حسن را ملاقات نكرده است .
5. آن حضرت ، به همراهى جده خود، به سوى مكه رفته اند و در آن وادى امن ، رحل اقامت افكنده اند.
مؤ يد اين احتمال ، رواياتى است كه مكان و مسكن حضرت مهدى (ع ) را ((ذى طوى ))، محلى در نزديكى مكه ، دانسته اند.
دلايل احتمال سوم و چهارم
حضرت مهدى (ع ) يا در سامرا به دنيا آمد و به مدينه فرستاده شد و يا در مدينه به دنيا قدم نهاد و در همانجا ماندگار شد.
بر اين دو احتمال ، مى توان روايات و گزارشات تاريخى اقامه كرد كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم :
ابى هاشم جعفرى مى گويد:
(( قلت لاءبى محمد(ع ) جلالتك تمنعنى من مساءلتك فتاءذن لى ان اساءلك ؟ فقال : سل . قلت : يا سيدى هل لك ولد؟ فقال نعم ، فقلت فان حدث بك حدث فاءين اساءل عنه ؟ قال : بالمدينة .⁽⁴⁰⁰⁾ ))
به امام حسن عسكرى (ع ) عرض كرديم : پرسشى دارم ، ولى بزرگوارى شما مانع پرسيدن من است . اجازه مى دهيد آن را مطرح سازم ؟ امام فرمود: بپرس . گفتم : سرورم ، آيا شما را فرزندى هست ؟ فرمود: آرى . گفتم : اگر پيش آمدى شد كجا مى توان او را يافت ؟
فرمود: مدينه .
ظاهر اين صحيحه آن است كه در زمان حيات امام حسن (ع )، مهدى (عج ) به دنيا آمده و در سامرا نبوده است . ابى هاشم هم از كسانى نبوده است كه امام (ع ) از او تقيه كند. اين كه امام (ع ) فرمود: در مدينه است ، به اين معنى نيست كه بعد از درگذشت من سراغ او را در مدينه بگيريد؛ زيرا سؤ ال كننده مى دانست كه زمين خالى از حجت نيست و وجود حجت بعد از امام يازدهم ضرورى است ، امام (ع ) هم در جواب فرمود: آن حجت ، در مدينه نگهدارى مى شود و نگران آينده نباشيد. شايد اين اشكال به ذهن بيايد كه از كلمه ((المدينه )) نمى توان فهميد كه همان مدينه رسول اللّه (ص ) است كه پيش از آن ، يثرب نام داشت ، بلكه هر شهرى را شامل مى شود. در نتيجه ، با وجود اين احتمال ، استدلال به روايت ناتمام خواهد بود؟
پاسخ : گرچه بعضى از بزرگان نيز اين احتمال را داده اند، ولى برخى ديگر، مدينه را به همان مدينه منوره معنى كرده اند. مؤ يدات ديگرى هم از روايات بر اين احتمال مى توان اقامه كرد.
علامه مجلسى مى نويسد:
(( قال بالمدينة الطيبة المعروفة او لعله علم انه يدركه او خبرا منه فى المدينة ، و قيل اللام للعهد و المراد بها سر من راءى يعنى ان سفراؤ ه من اهل سر من راءى يعرفونه فسلهم عنه )) ⁽⁴⁰¹⁾ .
مقصود امام عليه السلام از مدينه ، همان مدينه طيبه است . شايد امام عليه السلام مى دانست كه شخص سؤ ال كننده ، مهدى عليه السلام و يا خبر او را در مدنيه خواهد يافت .
برخى گفته اند: الف و لام كلمه ((المدينه )) براى عهد است و مقصود سامراست . به اين معنى كه سفيران و نمايندگان خاص حضرت حجت عليه السلام كه در سامرا هستند، او را مى شناسند. از آنان راجع به فرزند من ، بپرس .
علامه مجلسى ، در آغاز نظر خود را نسبت به اين روايت ، به صراحت اعلام مى دارد و مدينه را به همان مدينه معروف و مشهور تفسير مى كند و قول ديگر را با تعبير ((قيل )) مى آورد كه حكايت از آن دارد كه مورد تاءييد وى نيست .
مؤ يد اين احتمال (كه مدينه همان مدينه طيبه باشد) روايتى است كه از امام جواد عليه السلام رسيده .
راوى مى گويد از ايشان پرسيدم :
(( ...من الخلف بعدك ؟ فقال : ابنى على وابنا على ، ثم اءطرق مليا، ثم رفع راءسه ، ثم قال : انها ستكون حيرة ، قلت : فاذا كان ذلك فالى اين ؟ فسكت ، ثم ثال : لا اين - حتى قالها ثلاثا فاءعدت عليه ، فقال : الى المدينة ، فقلت : اى المدن ؟ فقال : مديتنا هذه و هل مدينة غيرها.)) ⁽⁴⁰²⁾ .
جانشين شما كيست ؟
امام عليه السلام فرمود: فرزندم على و فرزند او (حسن بن على )
سپس چند لحظه اى ساكت شد و بعد فرمود: به زودى شما دچار حيرت خواهيد شد.
گفتم : در اين دوران حيرت چه كنيم و كجا برويم ؟ امام عليه السلام ساكت شد، سپس سه مرتبه فرمود: جايى نيست .
باز از ايشان پرسيدم .
در پايان فرمود: مدينه .
گفتم كدام مدينه ؟
فرمود همين مدينه (طيبه ) و آيا غير از اين مدينه اى هست ؟
قرائن و شواهد تاريخى آن زمان نيز، اين احتمال را تاءييد مى كند.
نمونه زير، بيانگر آن است كه شيعيان ، امام مهدى را در مدينه طيبه مى جستند. محمد بن حسن (236 - 316) از كسانى است كه براى تحقيق و بررسى مساءله غيبت به مدينه رسول رفت . در اين باره نوشته اند:
(( و كان من محله فى الشيعة انه كان الوافد عنهم الى المدينة عند وقوع الغيبة سنة ستين و ماءتين و اءقام بها سنة ، و عاد و قد ظهر له من امر الصاحب عليه السلام ما احتاج اليه ⁽⁴⁰³⁾ )) .
محمد بن حسن ، در ميان شيعيان ، موقعيت ويژه اى داشت . در سال 260 هجرى به عنوان تحقيق و بررسى مساءله غيبت امام مهدى عليه السلام وارد مدينه شد و يك سال در آن جا، بماند و سپس برگشت و آنچه درباره امام زمان عليه السلام بدان نياز بود، بروى ، روشن شد (و شيعيان را در جريان قرار داد)
در اين نقل تاريخى ، هيچ اشاره اى به سامرا نشده ، معلوم مى شود كه در نزد گروهى از شيعيان آن زمان ، مسلم بوده است كه امام عليه السلام در مدينه زندگى مى كند، يا از آن جهت كه حضرت در آن به دنيا آمده و بزرگ شده است ، و يا اين كه پس از ولادت در سامرا، به مدينه آورده شده ، تا از دست ماءموران خونخوار خليفه در امان باشد.
اگر قرار بر اين بود كه حضرت حجت عليه السلام از دست توطئه گران و مخالفان در امان بماند و به گونه طبيعى دوران كودكى و رشد خود را پشت سر بگذارد، بهترين جا براى اين دوران ، مدينه بوده است ؛ زيرا هم از مركز خلافت (سامراء) به دور بوده و هم خانواده بنى هاشم ، در مدينه از پايگاه و موقعيت ويژه اى برخوردار بودند و مى توانستند از اين مولود مسعود، به بهترين وجه محافظت كنند، تا از گزند حوادث و آفات مصون بماند. و اين ، با اصل اين كه آن حضرت ((خفى الولادة و المنشاء⁽⁴⁰⁴⁾ )) نيز، سازگارى دارد.
از سوى ديگر، حضور حضرت در سامرا، به گونه عادى و معمولى ، با توجه به كنترل شديد دشمن نسبت به خانه امام عليه السلام ، غير ممكن بوده و لزومى هم ندارد كه همه چيز را با اصل معجزه و كرامت حل كنيم . پذيرفتن اين نكته كه امام عليه السلام در مدينه متولد شده و يا دست كم ، پس از ولادت ، به آن جا انتقال يافته و در آن جا دوران رشد و كودكى را پشت سر نهاده ، با اصول امنيتى ، بيشتر سازگار است .
از وفات امام حسن عليه السلام تا پايان غيبت صغرى
برهه دوم زندگى امام عصر عليه السلام ، از زمانى شروع شد كه سايه پدر را از دست داد و خود عهده دار منصب امامت گرديد.
اين دوران ، كه مى توان آن را دوران حيرت و محنت ⁽⁴⁰⁵⁾ شيعيان ناميد، بر دوستداران اهل بيت عليه السلام بسيار سخت گذشت و آنان ، آزمون سرنوشت سازى را پشت سر گذاشتند. از يك سو، فرقه ها و نحله هاى گوناگونى پيدا شدند كه در رابطه با امامت ، افكار و انديشه هاى متضادى داشتند و مردم را به شبهه و ترديد مى انداختند و شيعيان ، به دنبال ملجاء و مرجعى مى گشتند⁽⁴⁰⁶⁾ ، تا بتوانند در اين عرصه خطرناك ، در پناه او بمانند و از افكار انديشه خود به دفاع برخيزند.
اين مساءله ، به اندازه اى شدت يافته بود كه مسعودى مى نويسد:
((مردم ، پس از امام حسن عليه السلام بيست طايفه شدند و هر يك ، بر باور و عقيده اى بودند.⁽⁴⁰⁷⁾ ))
از سوى ديگر، دشمن احساس كرده بود كه امام يازدهم عليه السلام فرزندى دارد، از اين روى در صدد دستگيرى و نابودى وى برآمده بود.
مجموعه اين حوادث ، فضاى حيرت و سرگردانى را دو چندان مى ساخت و به فرموده امام رضا عليه السلام :
(( ... و لابد من فتنة صماء صيلم يسقط فيها كل وليجة و بطانه و ذلك بعد فقدان الشيعة الثالث من ولدى .⁽⁴⁰⁸⁾ ))
بعد از درگذشت سومين فرزندم (امام حسن ) فتنه فراگير و طاقت فرسايى فرا مى رسد كه بسيارى از خوبان و نخبگان در آن فرو مى افتند.
در اين برهه از زندگانى مهدى موعود عليه السلام ، مسائل و حوادثى پيش ‍ آمد كه جاى بحث و بررسى دارد:
1. امامت در خردسالى
از آنچه تاكنون آورديم ، روشن شد كه امام يازدهم عليه السلام از آغاز ولادت مهدى عليه السلام دو وظيفه اساسى و حساس را عهده دار شد و از آنجا آن نيز به درستى به در آمد.
حمايت و حفاظت از امام زمان عليه السلام در برابر حكومت خون آشام عباسى .
اثبات وجود امام و اعلام امامت او به عنوان امام دوازدهم .
حفظ اين دو موقف بزرگ ، با توجه به سلطه دستگاه جبار عباسى ، بسيار دشوار بود. امام حسن عليه السلام با تدبير و تعهدى كه داشت ، مهدى عليه السلام را از هرگونه خطر و حادثه اى مصون نگهداشت و در فرصتهاى مناسب ، به ياران و دوستان ويژه و مطمئن ، امامت و جانشينى او را اعلام كرد.
پرسشى كه در اين جا مطرح مى شود آن است كه چگونه مهدى عليه السلام در پنج سالگى به امامت رسيد و عهده دار اين مسؤ وليت خطير و بزرگ گرديد. آيا اين مساءله جنبه استثنائى داشت ، يا امرى بود معمولى و عادى ؟
در باور ما شيعيان ، امامت در سنين كم ، محذورى ندارد و نمونه هاى ديگرى نيز داشته است .
قرآن مجيد، به عنوان محكم ترين سند معارف دينى ، از افرادى نام مى برد كه در خردسالى داراى حكمت و نبوت شدند. اين نشانگر آن است كه در ميراث پيام آوران الهى ، مساءله پيشوايى در كودكى پديده نوظهور نبوده و نيست :
(( يا يحيى خذا الكتاب بقوة و آتيناه الحكم صيبا⁽⁴⁰⁹⁾ ))
اى يحيى ! كتاب را به نيرومندى بگير و در كودكى به او دانايى عطا كرديم .
درباره نبوت حضرت عيسى عليه السلام مى فرمايد:
(( فاءشارت اليه قالوا كيف نكلم من كان فى المهد صبيا. قال انى عبدالله آتانى الكتاب و جعلنى نبيا⁽⁴¹⁰⁾ )) .
به فرزند اشاره كردند، پس گفتند: چگونه با كودكى كه در گهواره است سخن بگوييم .
كودك گفت : من بنده خدايم . به من كتاب داده و مرا پيامبر گردانيده است .
بنابراين ، مساءله امامت در سن كودكى ، نخستين بار نبوده است كه مورد اعتراض واقع شده بلكه پيش از امام زمان ، در بين انبيا نمونه هاى فراوان داشته و نيز امامان قبل از حضرت : امام جواد و امام هادى عليه السلام هم در خردسالى عهده دار امامت شده بودند.
2. نماز بر پيكر پدر
امام حسن عليه السلام در آستانه ارتحال قرار گرفت . چند روزى كسالت شديد پيدا كرد. خليفه از اين امر آگاه شد. و به دستورى وى ، گروهى از سران دولت و گروهى از پزشكان ، به منزل امام يازدهم رفتند، تا ضمن مداواى حضرت و كسب وجهه عمومى ، اوضاع و شرايط را زير نظر بگيرند و رفت و آمدها را به كنترل در بياورند اگر صحنه مشكوكى در رابطه با جانشينى و امامت پس از امام حسن عليه السلام ديدند، آن را گزارش كنند⁽⁴¹¹⁾ .
تا اين كه در تاريخ هشتم ربيع الثانى ، سال 260 ه‍ ق . امام حسن عليه السلام در شهر سامرا، چشم از گيتى فرو بست و به جوار حق شتافت .
شيخ مفيد مى نويسد:
(( فلما ذاع خبر وفاته صارت سر من راءى ضجة واححدة عطلت الاءسواق و ركب بنوهاشم والقواد و سائر الناس الى جنازته فكانت سر من راءى يومئذ شبيها بالقيامة فلما فرغوا من تهيئته بعث السلطان الى ابى عيسى ابن المتوكل ياءمره بالصلاة عليه .⁽⁴¹²⁾ ))
زمانى كه خبر وفات امام حسن عليه السلام پخش گرديد، سامرا غرق در عزا شد، بازارها تعطيل گرديد، بنى هاشم و ماءموران دولت و ساير مردم به سوى خانه امام حركت كردند. در آن روز، گويى قيامتى برپا شد... هنگامى كه مقدمات غسل و تشييع تمام شد، حاكم عباسى به فرزند متوكل (ابو عيسى ) دستور داد بر جنازه امام يازدهم نماز بگزارد.
نقل ديگر آن است كه پس از درگذشت امام حسن عليه السلام و غسل و كفن وى ، جعفر (برادر امام ) در كنار جنازه حاضر شد، تا بروى نماز بگذارد، ناگهان كودكى از لابه لاى جمعيت به جلو آمد و جعفر را از كنار پيكر پدر كنار زد و خود بروى نماز گزارد⁽⁴¹³⁾ .
بين اين و نقل مى توان اين گونه جمع كرد كه بگوييم دو نماز بر جنازه امام حسن عسكرى گزارده شده ، در جمع و آشكارا و در خلوت و نهانى .
و اين نكته را مى توان از روايت پيشين كه بدان اشارت رفت استفاده كرد، راوى مى گويد:
(( ... فلما صرنا فى الدار اذا نحن بالحسن بن على عليه السلام على نعشه مكفنا فتقدم جعفر بن على ليصلى على اخيه ، فلما هم بالتكبير خرج صبى ... فجبذ برداء جعفر بن على و قال : تاءخر ياعم فانا احق بالصلاة على ابى فتاءخر جعفر و قدار بدوجهه و اصغر...⁽⁴¹⁴⁾ ))
(ابوالاءديان ) مى گويد: هنگامى كه به خانه امام حسن عليه السلام رسيديم وى را در حالى ديديم كه كفن شده بود. برادرش جعفر جلو افتاد تا بر جنازه امام نماز بخواند. هنوز تكبير را نگفته بود كه كودكى بيرون آمد و لباس جعفر را گرفت و او را از جنازه كنار زد و فرمود:اى عمو كنار بايست كه من از تو براى نماز گزاردن بر پدرم شايسته ترم .
جعفر نيز در حالى كه رنگ از چهره اش پريده بود، كنار رفت .
از اين روايت استفاده مى شود نمازى كه امام مهدى عليه السلام بر بدن امام حسن خوانده در خانه امام و در ميان افراد خاص برگزار شده و اين با نماز ابو عيسى كه در ميان جمع و نماز رسمى بوده است ، ناسازگارى ندارد. البته اين جمع بندى در صورتى است كه بخواهيم مساءله را از جنبه عادى و معمولى بررسى كنيم . و اما در فرض اعجاز و غير عادى بودن ، نيازى به اين مباحث نيست .
آغاز غيبت و داستان سرداب
پس از در گذشت و يا شهادت امام حسن عليه السلام ، ماءموران خليفه عباسى حركت گسترده اى را آغاز كردند و به جست و جوى فرزند و جانشين آن حضرت پرداختند⁽⁴¹⁵⁾ . در هر جا كه احتمال وجود امام زمان عليه السلام را مى دادند، حضور مى يافتند. هدف آنان از هجوم به منزل امام حسن عليه السلام و اذيت و آزار بنى هاشم ، دستگيرى و قتل فرزند امام حسن عليه السلام بود. اين پيگيرى خطرى بزرگ براى آينده امامت بود، كه با قدرت و حكمت پروردگار مهدى عليه السلام از نظرها پنهان گرديد و از خطرها به دور ماند.
در آغاز غيبت ، ميان علما و دانشمندان اختلاف است . سه نظر در آن وجود دارد:
1. گروهى مانند شيخ مفيد (ره ) آغاز غيبت صغرا را از هنگام ولادت حضرت مهدى عليه السلام به شمار آورده اند⁽⁴¹⁶⁾ ؛ زيرا از همان سالهاى آغاز ولادت ، آن حضرت غيبت نسبى داشت و شمارى اندك از ياران ، وى را مشاهده كردند.
بنابراين نظر، دوره غيبت صغرا تقريبا 74 سال مى شود، يعنى از آغاز ولادت ، تا پايان سفارت آخرين سفير حضرت .
2. برخى برآنند كه غيبت صغرا، از سال 260 ه‍ ق . يعنى سال در گذشت امام حسن عليه السلام آغاز شد و اين مدت ، تا شروع غيبت كبرا، دوران آمادگى شيعيان و انس آنان به جدايى از امام زمان عليه السلام نام گرفت . اين دوره تقريبا هفتاد ساله ، غيبت همه جانبه نبود. سفيرانى رابط بين امام و مردم بودند و مردم با واسطه ، پرسشهاى دينى و دنياى خود را از آن حضرت دريافت مى كردند.
3- گروهى آغاز غيبت امام عليه السلام را از زمانى مى دانند كه ماءموران خليفه به منزل حضرت در سامرا، هجوم آوردند، تا وى را دستگير كنند و آن حضرت در هنگام ، در سرداب و همان جا، از ديده ها پنهان شد و تاكنون ، در آن جا، بدون آب و غذا زندگى مى كند و روزى از آن جا ظهور خواهد كرد.
اين داستان چنان شهرت يافته كه وى را ((صاحب سرداب )) لقب داده اند⁽⁴¹⁷⁾ .
در پاسخ اين سخنان بايد گفت : در منابع شيعى و كتابهاى اماميه ، هيچ نامى از ((سرداب )) نيست . نويسندگان اهل سنت در نوشته هاى خود بر اين نظر اصرار مى ورزند و متاءسفانه اين مساءله دستاويز حمله ناآگاهانه برخى از آنان به تشيع گرديده است ⁽⁴¹⁸⁾ . پنداشته اند كه شيعيان در ميانه سرداب ، امام خود را مى جويند و ظهورش را از آن نقطه انتظار مى كشند؛ از اين روى ، تهمتهايى به شيعه زده اند و زحمت مراجعه به منابع شيعى را در اين زمينه به خود نداده اند.
البته داستان حمله ماءموران معتضد عباسى به منزل امام عليه السلام و برخورد آنان با آب فراوان و ديدن فردى كه در گوشه اى نشسته و عبادت مى كند و سپس هجوم به طرف وى و ناكام شدن آنان از دستگيرى وى ، در برخى از منابع شيعى آمده است ، اما در اين نقل ، بر فرض صحت سند و دلالت آن : اولا، از ((سرداب )) نامى برده نشده است ثانيا، حمله ديگرى كه از ناحيه معتضد صورت گرفته خلاف آن چيزى را كه اهل سنت مى گويند، ثابت مى كند زيرا بنابراين نقل ، امام عليه السلام آن محل را ترك كرد و از پيش چشم ماءموران گريخت و در نتيجه ، در سرداب نيست ⁽⁴¹⁹⁾ .
منشاء خرده گيريهاى ناآگاهانه برخى به شيعه ، در اين زمينه ، آن است كه شيعيان به بخشى از حرم عسكريين در سامرا، يعنى ((سرداب )) احترام و توجه خاصى دارند و آن را زيارت مى كنند. خاطره هاى امامان خويش را گرامى مى دارند و آن مكان را مورد عنايت قرار مى دهند. و اين نه به خاطر آن است كه امام زمان عليه السلام درين جا مسكن گزيده است و زندگى مى كند، بلكه از آن جهت كه زمانى مركز عبادت و سكونت چند تن از امامان راستين تشيع بوده است .

و ما حب الديار شقفن قلبى

و لكن حب من سكن الديار

گذشته از اين ، براساس احاديث فراوانى كه در منابع شيعى وجود دارد، شيعيان بر اين باورند كه امام زمان عليه السلام در ميان مردم در رفت و آمد است و در مراسم حج و مانند آن شركت مى جويد و مانند يوسف كه برادرانش را مى شناخت و آنان وى را نمى شناختند، دوستان خويش را مى شناسد و...⁽⁴²⁰⁾ بنابراين ، داستان غيبت حضرت مهدى عليه السلام در سرداب سامرا و زندگى كردن حضرت در آن مكان ، بهتان و دروغى بيش ‍ نيست و هيچ يك از بزرگان شيعه ، چنين باورى نداشته و ندارند.

دوره غيبت كبرا
سومين بخش از زندگى امام زمان را دوران غيبت كبرا تشكيل مى دهد. پس از آن كه شيعه با مساءله غيبت امام عصر عليه السلام ماءنوس شد و زمينه غيبت دراز مدت فراهم آمد گشت . ابتداى اين بخش از زندگى حضرت ، با فوت آخرين سفير از سفراى چهارگانه حضرت شروع شد و پايان آن را كسى جز پروردگار آگاه نيست .
در اين قسمت از زندگى حضرت مهدى عليه السلام نيز، نكاتى است كه به آن اشاره مى كنيم : از آن جا كه تجربه طولانى امامت در پيش روى بود و بيم آن مى رفت كه حضور عادى امام در ميان مردم ، به شهادت وى بانجامد و در نتيجه امامت و رهبرى ، كه رمز تحرك و حيات شيعه است ، در اهدافش ناكام بماند، اين غيبت طولانى آغاز شد، تا امام زمان عليه السلام به عنوان محور و مصدر اول باقى بماند و روزى به رهبرى او، دين حق ، جهان گستر و فراگير گردد. به اين علت و علتهاى ديگرى كه در فلسفه غيبت نهفته است ⁽⁴²¹⁾ ، حجت خدا در پشت پرده غيبت قرار گرفت و خورشيد گونه از پس ابرها، نور افشانى خواهد كرد.⁽⁴²²⁾
راز طول عمر
پرسشى كه از دير باز در اين باره مطرح بوده و ذهنها را به خود مشغول داشته است ⁽⁴²³⁾ و در اين زمان نيز گاهى رخ مى نمايد، اين است كه راز عمر طولانى آن حضرت چيست ؟ آيا اين امر در راستاى قوانين طبيعى عالم است ، يا جنبه غيبى و اعجازى دارد؟
آيا امكان دارد از نظر ظاهرى ، فردى در اين عالم ، عمرى طولانى را سپرى كند و شاداب و با طراوت باقى بماند؟ اصولا چه مى شد اگر امام زمان عليه السلام در ظرف زمانى ظهورش به دنيا مى آمد و در همان زمان ، سياست خود را به انجام مى رسانيد.
براى رسيدن به پاسخ اين پرسش ، توجه به چند اصل كلى لازم است :
1. طول عمر، از شاخه هاى مساءله عمومى ترى به نام ((حيات )) است .
حقيقت و ماهيت حيات ، هنوز بر بشر مجهول است و شايد بشر، هيچ گاه هم از اين راز سر در نياورد. بشرى كه اين اندازه ناتوان است و موضوع حيات را درست نمى شناسد و از ويژگيهاى آن ، آگاهى كامل و همه جانبه ندارد، چگونه مى خواهد مساءله طول عمر و استبعاد آن را مطرح سازد و به ديه ترديد به آن بنگرد؟
2. اگر پيرى را عارض بر حيات بدانيم و يا آن را قانونى طبيعى بشناسيم كه بر بافت و اندام موجودات زنده ، از درون ، عامل نيستى را نهفته دارد و به مرور زمان ، موجود زنده را خواه ناخواه ، به مرحله فرسودگى و مرگ مى رساند، باز معنايش آن نيست كه اين پديده ، قابل انعطاف پذيرى و در نتيجه تاءخير نباشد. بر همين اساس ، دانش بشرى ، گامهاى مؤ ثرى درباره درمان پيرى برداشته و هنوز هم بر اين مهم پاى مى فشرد و رشته هاى تخصصى براى اين مساءله به وجود آورده است .
در اواخر قرن نوزدهم ، براثر پيشرفتهاى علمى ، اميد به زندگى طولانى تر رونق بيشترى يافت و شايد در آينده نه چندان دور، اين رؤ ياى شيرين به واقعيت بپيوندد⁽⁴²⁴⁾ .
در مجموع ، دانش بشرى در زمينه عقب انداختن پيرى ، موفقيتهاى چشمگيرى به دست آورده و از رابطه تنگاتنگى بين اسرار تغذيه در مقابله با پيرى و فرسودگى ارائه داده است .
در پرتو آنچه اشارت شد، مى توان گفت : درباره عمر طولانى مهدى موعود عليه السلام هيچ گونه شگفتى باقى نمى ماند و امكان علمى و نظرى آن ، جاى ترديد ندارد او، با دانش خدادادى ، بر اسرار خوراكيها، آگاهى دارد و بعدى ندارد كه با استفاده از روشهاى طبيعى و علمى ، بتواند مدتى دراز در اين دنيا بماند و آثار فرسودگى و پيرى ، در وى پديدار نگردد.
3. اصولا، وجود استثناها در هر امرى ، از جمله امور طبيعى اين عالم ، مساءله ايست روشن و انكار ناپذير. گياهان ، درختان ، جاندارانى كه در دامن طبيعت پرورده مى شوند و از سابقه كهن و زيستى طولانى برخوردارند، كم نيستند. چه استبعادى دارد كه در عالم انسانى هم ، براى نگهدارى يك انسان و حجت خدا، به عنوان ذخيره و پشتوانه اجراى عدالت و نفى و طرد ظلم و ظالمان ، قائل به استثنا شويم و او را موجودى فراتر از عوامل طبيعى و اسباب و علل و ظاهرى بدانيم كه قوانين طبيعت ، در برابرش انعطاف پذيرى دارند و او بر آنها تفوق و برترى . اين امرى است ممكن ، گرچه عادى و معمولى نباشد. به گفته علامه طباطبائى :
((نوع زندگى امام غائب را به طريق خرق عادت (مى توان پذيرفت ). البته خرق عادت ، غير از محال است و از راه علم ، هرگز نمى توان خرق عادت را نفى كرد. زيرا هرگز نمى توان اثبات كرد كه اسباب و عواملى كه در جهان كار مى كنند، تنها همانها هستند كه ما آنها را نديده ايم ، يا نفهميده ايم ، وجود ندارد؛ از اين روى ، ممكن است در فردى و يا افرادى از بشر، اسباب و عواملى به وجود آيد كه عمرى بسيار طولانى ، هزار يا چندين هزار ساله براى ايشان تاءمين نمايد.⁽⁴²⁵⁾ ))
4. از ديدگاه تاريخى ، معمرين و دراز عمران فراوانى با نام و نشان بوده اند كه هر يك چند برابر افراد معمولى زمان خويش ، زيسته اند. روشن ترين و در عين حال ، مستندترين آن ، حضرت نوح عليه السلام است . قرآن تصريح مى كند كه 950 سال فقط پيامبر بوده است ⁽⁴²⁶⁾ و حتما عمر وى بيش ‍ از اين بوده است . داستان خضر پيامبر نيز، مصداقى ديگر از اين اصل كلى است .⁽⁴²⁷⁾
با توجه به اين نمونه هاست كه مى توان برخوردارى حجت خدا را از عمرى طولانى پذيرفت و دليل امكان آن را وجود انسانهاى دراز عمر در تاريخ دانست كه تا هزاران سال گفته شده است .⁽⁴²⁸⁾
5. از همه اينها گذشته ، اگر از زاويه ايمان به غيب ، به اين پديده بنگريم ، پاسخ همه اعتراضها و اشكالها داده مى شود و نيازى به فلسفه بافى و ارائه شواهد ديگر نيست .
تاءثير گذارى علل و عوامل طبيعى ، به دست خداوند است : (لا مؤ ثر فى الوجود الا الله ).
و اوست كه اگر بخواهد شيشه را در بغل سنگ نگه مى دارد، چگونه از حفاظت وجود نازنين حجت خدا و ذخيره عالم آفرينش ناتوان است .

كريمى كه جهان پاينده دارد

تواند حجتى را زنده دارد

به گفته شيخ طوسى :
((بر اساس آيه شريفه : (( يمحوالله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب )) هر آنى كه مصلحت در تاءخير، تا زمان ديگر باشد، تداوم عمر آن حضرت ، ضرورت مى يابد و اين امر، تا آخرين زمان لازم ، ادامه دارد و راز و رمز آن ، به دست كسى است كه مفاتيح غيب و ام الكتاب در نزد اوست .⁽⁴²⁹⁾ ))
پروردگارى كه درباره حضرت يونس پيامبر، به هنگامى كه در شكم ماهى قرار داشت ، مى فرمايد:
(( ولو لا انه كان من المسبحين للبث فى بطنه الى يوم يبعثون )) ⁽⁴³⁰⁾ .
پس اگر نه از تسبيح گويان مى بود، تا روز قيامت در شكم ماهى مى ماند.
مى تواند بر اساس قدرت و مشيت مطلقه اش ، مقدمات و عوامل زنده ماندن امام زمان (ع ) را در اين عالم آماده سازد و او را تا روز معين و معلومى نگه دارد. بر اساس اين اصل ، طول عمر امام عصر (ع )، در باور مسلمانان جنبه اعجاز دارد. و قانون معجزه ، حاكم بر قوانين طبيعى در اين عالم است و نمونه هاى فراوان دارد:
دريا براى موسى شكافته مى شود⁽⁴³¹⁾ .
آتش برابر ابراهيم سر دو سلامت مى گردد⁽⁴³²⁾ .
در مورد حضرت عيسى ، كار بر روميان مشتبه مى گردد و مى پندارند كه وى را دستگير كردند كه چنان نبوده است ⁽⁴³³⁾ .
پيامبر اسلام (ص ) از ميان حلقه محاصره قريشيان كه ساعتها در كمين او بوده اند، بيرون مى رود⁽⁴³⁴⁾ .
هر يك از اين موارد و نمونه هاى ديگر، نشانگر تعطيل شدن يكى از قانونهاى طبيعى است كه به قدرت و لطف خداوند رخ داده است . پاسدارى از حجت خدا در مدتى طولانى نيز، از مصاديق همين اصل كلى و باور ايمانى است .
بنابراين طول عمر آن حضرت استبعادى ندارد و با دلايل طبيعى و مادى و غيبى و معنوى قابل پذيرش و اثبات است .
اما اينكه چرا آن حضرت ، در ظرف زمانى ظهور، به دنيا نيامد و ايفاى نقش نكرد.
اولا، در باور ما مسلمانان ، بويژه شيعيان ، زمين ، هيچ گاه خالى از حجت نيست ، چه آشكار و چه پنهان ⁽⁴³⁵⁾ همواره بايد آسياى وجود بر قطب و مدار امام و حجت بچرخد. اگر امام زمان (ع )، در آن عصر به دنيا نيامده بود و بعد قدم به دنيا مى گذاشت ، در اين فترت ، زمين بى حجت و امام مى ماند و اين با ادله قاطع و باور ما مسلمانان سازگار نيست ⁽⁴³⁶⁾ .
ثانيا، شخصى كه مى خواهد دنيا را متحول سازد و دست به اصلاحى همه جانبه و فراگير بزند، عدل را بگستراند و ظلم و ستم را در همه اشكال و انواع آن ، برچيند، تمدن بشرى را كه بر اساس زر و زور و تزوير بنا گرديده ويران سازد و تمدنى همه جانبه و بر اساس ارزشهاى الهى و معنوى ايجاد كند، بايد داراى عده و عده فراوان باشد، با ابزار مدرن و پيشرفته آشنا باشد، فراز و فرود تمدنها را بشناسد و بالاخره ، از علل سقوط و صعود ملتها تجربه بيندوزد، تا بتواند حركتى اساسى و بنيادى را آغاز و رهبرى كند و موانع را از سر راه بشر بردارد.
اين امر ممكن نيست مگر از كسى كه طلوع و غروب تمدنها را ديده و با كوله بارى از تجربه و شناخت به ميدان آمده باشد.
بدين سان ، امام زمان (ع ) در دوران طولانى غيبت ، راههاى ايجاد جامعه صالح را در مقايسه با دنياى فاسد، پايه گذارى مى كند و با آگاهى و اقتدار و در زمانى مناسب به اذن خدا، ظهور مى كند و بر همه تاكتيكها و روشهاى دنيايى بشرى محيط است و راه مقابله با آن را به درستى مى شناسد و اين مساءله ، در دوران طولانى امامت و غيبت ، تا ظهور، براى آن حضرت ، ممكن مى گردد. غيبت و طول عمر، باعث مى شود كه آن رهبر ذخيره شده ، به گونه اى نيكوتر و فراگيرتر رهبرى خويش را آغاز كند.
لازمه انقلابى آن چنان بزرگ و عميق ، موقعيت روحى ويژه اى است كه رهبر مكتبى از آن بايد برخوردار باشد. مقدار توانايى روحى ، بستگى دارد به نشيب و فرازها و دگرگونيهايى كه آن رهبر به خود ديده است . مهدى (ع )، در دل تاريخ فرو رفته و از موقيعت امامت و برترى خويش بر تاريخ پرتو افكنده ، با آزمودگى و تجربه اى كه در اين مدت طولانى كسب كرده است ، توانايى دگرگونى اساسى جهان را نخواهد داشت و به اصلاح همه جانبه دست خواهد زد. ان شاءالله .
مكان و مسكن ⁽⁴³⁷⁾
از مسائلى كه درباره زندگى امام زمان (ع )، مورد بحث گفت و گوست ، مكان و محل سكونت ايشان است . آيا آن حضرت ، در مكان خاصى سكونت دارد، يا نه ؟ اگر در مكان ويژه اى است آن مكان كجاست ؟ اگر مسكن خاصى ندارد، پس چگونه زندگى مى كند و شناخته نمى شود؟ روايات و اخبارى كه در اين زمينه است گوناگون و گاه ، مخالف يكديگرند. پيش از بررسى اين احاديث ، يادآورى يك نكته ضرورى است :
آيا منظور از غيبت حضرت حجت (ع )، غيبت شخصى است ، يا غيبت عنوانى ؟ به عبارت ديگر، آيا آن حضرت ، به گونه اى زندگى مى كند كه هيچ گاه با مردم در تماس نيست و امكان ندارد كسى مكان ايشان را پيدا كند؟ يا اين كه آن حضرت با مردم در حشر و نشر است ، با آنان زندگى مى كند و معاشرت دارد، لكن به گونه ناشناس . او، مردم را مى شناسد، ولى مردم ايشان را نمى شناسند. در عين حال ، مكانى را براى سكونت برگزيده است . بحث از مكان و مسكن آن حضرت ، در هر دو فرض قابل بررسى است . رواياتى كه در اين زمينه وجود دارد چند دسته اند:
1. برخى از آنها محل خاصى را تعيين نمى كند و جايگاه حضرت را در بيابانها و كوهها معرفى مى كند. از آن جمله حضرت مهدى (ع )، به پسر مهزيار مى فرمايد:
(( يا بن المازيار ابى ابو محمد عهد الى ... و امرنى ان لا اءسكن من الجبال الا و عرها و من البلاد الا عفرها و...⁽⁴³⁸⁾ ))
فرزند مهزيار! پدرم امام حسن (ع )، از من پيمان گرفت ... و فرمان داد كه براى سكونت كوههاى سخت و سرزمينهاى خشك و دور دست را برگزينم .
اين بخش از روايات ، گوياى آن است كه حضرت از حوزه دسترسى مردم به دور است و به سختى و دشوارى زندگى مى كند و كسى از محل سكونت وى آگاه نيست . اين كه در كدام منطقه و كدام سرزمين است ، مشخص نيست .
2. دسته دوم رواياتى است كه منطقه خاصى را به عنوان محل سكونت آن حضرت ، نام مى برند و محدوده آن را نيز تعيين مى كنند.
مدينه و پيرامون آن : ابى بصير مى گويد از امام باقر(ع ) شنيدم كه فرمود:
(( لابد لصاحب هذا الامر من عزلة و لابد فى عزلته من قوة و ما بثلاثين من وحشة ، و نعم المنزل طيبة .)) ⁽⁴³⁹⁾
صاحب الزمان (ع ) را عزلت و غيبتى است كه در آن ، غيبت ، نيرومند است به سى نفرى كه با حضرت هستند و وحشت و تنهايى را از وى دور مى كنند. (و به قوت وى مى افزايند) و خوب جايگاهى است (مدينه ) طيبه .
از ظاهر روايت استفاده مى شود كه حضرت در مدينه منوره ، منزل دارد و افرادى هم همواره با ايشان هستند، به صورت ناشناس . البته اين مساءله با غيبت عنوانى سازگارتر است ، تا غيبت شخصى . امام (ع ) مانند ساير مردم زندگى مى كند، لكن كسى او را نمى شناسد و افراد خاصى با او در ارتباط هستند. ولى جمله : ((سى نفر با حضرت هستند)) با فلسفه غيبت ناسازگار است ؛ چه اين كه از اين چند نفر، اگر كوچك ترين سخنى در رابطه با مكان و منزل حضرت شنيده شود، به تدريج ، آن راز معلوم مى گردد و فلسفه غيبت از بين مى رود. روايت ديگرى است كه مكان حضرت را كوه ((رضوى )) در اطراف مدينه ، نام مى برد. عبدالاعلى آل سام مى گويد:
((با امام صادق (ع ) از مدينه خارج شديم ، به روحاء (اطراف مدينه ) كه رسيديم حضرت نگاهش را به كوهى دوخت و مدت زمانى ادامه داد... و فرمود: اين كوه ((رضوى )) نام دارد. خوب پناهگاهى است براى خائف (امام زمان ) در غيبت صغرا و كبرا.⁽⁴⁴⁰⁾ ))
صاحب مراصد الاطلاع ، مى نويسد:
((رضوى ، كوهى است بين مكه و مدينه ، در نزديكى ينبع ، داراى آب فراوان و درختان زياد. كيسانيه مى پندارند كه محمد حنيفه ، در آن جا زنده و مقيم است .⁽⁴⁴¹⁾ ))
رجالى معاصر علامه شوشترى نيز مى گويد در نصوص معتبره رسيده است كه جايگاه حضرت ، در غيبت صغرى و كبرى كوه ((رضوى )) است . و اما اين كه ((كيسانيه )) كوه رضوى را مقر محمد حنيفه مى دانند، لازمه اش اين نيست كه جايگاه حضرت مهدى (ع ) نباشد، چون ((كيسانيه )) اخبارى كه از پيغمبر(ص ) شنيده بودند و به تواتر ثابت شده بود كه مهدى (ع ) غيبتى دارد، آن را بر محمد حنيفه تطبيق كردند و گفتند مكان او در كوه رضوى است . اصولا، هر انحراف و شبهه اى منشاءش ، مطلب حقى است كه مورد سوء استفاده قرار مى گيرد.⁽⁴⁴²⁾
مكه و پيرامون آن : از برخى روايات ، استفاده مى شود كه آن حضرت در مكانى به نام : ((ذى طوى )) پيرامون مكه زندگى مى كند و از همان جا نيز همراه يارانش قيام خواهد كرد، از آن جمله : امام باقرمى فرمايد:
(( يكون لصاحب هذا الامر غيبة فى بعض الشعاب او ماءبيده الى ناحية ذى طوى ...⁽⁴⁴³⁾ ))
امام زمان (ع ) را غيبتى است در بعضى از دره ها و اشاره كرد به منطقه ((ذى طوى )). در ادامه اين روايت و روايات ديگر، محل ظهور و خروج آن حضرت و مركز تجمع ياران و دوستان وى نيز، همين منطقه ياد شده است .⁽⁴⁴⁴⁾
3. دسته سوم اخبارى است كه مانند دسته اول ، جايگاه خاصى را نام نمى برد، ولى از وى به عنوان فردى كه با مردم حشر و نشر دارد و به گونه ناشناس زندگى مى كند، نام برده است .
امام صادق مى فرمايد:
(( ان فى صاحب هذاالامر لشبها من يوسف الى ان قال فما تنكر هذه الامة ان يكون الله يفعل بحبته ما فعل بيوسف و ان يكون صاحبكم المظلوم المحجور حقه صاحب الامر يتردد بينهم يمشى فى اسواقهم و يطاء فرشهم و لا يعرفونه حتى ياءذن الله له ان يعرفهم نفسه كما اذن ليوسف حين قال له اخوته انك لانت يوسف ؟ قال : انا يوسف ))⁽⁴⁴⁵⁾ .))
صاحب الامر(ع ) شباهتى نيز به يوسف پيامبر(ع ) دارد... جاى انكار نيست كه خداوند با حجت خود، همان كارى را انجام دهد كه با يوسف داد. صاحب الزمان (ع )، آن مظلوم حق از دست داده ، در ميان مردم رفت و آمد مى كند در بازار قدم مى نهد و گاهى بر فرش منزلهاى دوستان مى نشيند، لكن او را نمى شناسند تا زمانى كه خداوند به وى اذن دهد تا وى خود را معرفى كند، آن گونه كه يوسف (ع ) را اجازه داد هنگامى كه برادرانش گفتند: تو يوسفى ؟ گفت : آرى ، من يوسفم .
اين روايت ، صراحت در اين معنى دارد كه غيبت حضرت حجت (ع )، غيبتى است عنوانى . در ميان جمع و جامعه است ، با مردم حشر و نشر دارد، زندگى طبيعى و معمولى را مى گذراند، در مراسم مذهبى و مناسك حج شركت مى جويد، ولى ناشناخته است و اين امرى است كه سابقه داشته و دارد. فردى سالها در محلى زندگى مى كند و با مردم نشست و برخاست و رفت و آمد دارد، لكن او را به گونه اى مى شناسند كه در واقع آن نيست و هيچ مشكلى هم به وجود نمى آيد.
اين سه دسته از روايات را چگونه مى توان پذيرفت و آيا راه جمعى بين آنها هم هست يا نه ؟ به نظر مى رسد، اصل اولى كه با عقل و عرف سازگار است ، زندگى به شيوه عادى و معمولى است ؛ زيرا اين گونه زندگى ، حساسيت برانگيز نيست و براى حضرت نيز، آسان تر و طبيعى تر است . البته اين منافات ندارد كه آن حضرت در بيشتر وقتها، و يا در روزگار ويژه ، در مكه و مدينه حضور داشته باشد.
طبيعى است كه گاهى شرايطى پيش آيد كه زندگى معمولى خطر آفرين شود و با فلسفه غيبت منافات داشته باشد. در اين صورت ، عزلت و دورى گزيدن از جامعه ضرورى مى نمايد و شايد دستور امام حسن (ع ) به فرزندش كه كوهها و بيانها را برگزين (به قرينه ذيل روايت ) در آن مواردى باشد كه نياز به اين شكل زندگى كردن پيش آيد.
بنابراين ، بين اين سه دسته از روايات ، تضاد و تنافى نيست و نام بردن مكانى خاص ، با زندگى به شكل ناشناس قابل جمع است . انتخاب كوهها و مكانهاى دست نيافتنى در حال ضرورت و نياز نيز، امرى است طبيعى و موافق با اصل تقيه .
زن و فرزند
محور ديگرى كه پيرامون زندگى شخصى و كيفيت معيشت امام عصر (ع ) نياز به بررسى دارد، مساءله زن و فرزند آن حضرت است آيا با توجه به فلسفه غيبت و اين كه آن حضرت به شيوه ناشناس زندگى مى كند و كسى از مكان وى آگاه نيست ، ازدواج و داشتن فرزند، با اين مساءله سازگار است ؟
منابعى كه در اختيار است ، يا اشكال سندى دارند و يا ابهام دلالى و نظر قاطعى را ارائه نمى دهند. در اين جا، سه احتمال وجود دارد:
1. اساسا حضرت مهدى (ع ) ازدواج نكرده است .
2. ازدواج انجام گرفته ، ولى اولاد ندارد.
3. ازدواج كرده و داراى فرزندانى نيز هست .
اگر احتمال اول را بپذيريم ، لازمه اش اين است كه امام معصوم (ع ) يكى از سنتهاى مهم اسلامى را ترك كرده باشد و اين با شاءن امام سازگار نيست . اما از طرفى ديگر چون مساءله غيبت ، اهم است و ازدواج مهم ، ترك ازدواج ، با توجه به آن امر مهم تر، اشكالى را ايجاد نمى كند و گاهى براى مصلحت بالاتر، لازم و واجب نيز هست .
اما احتمال دوم كه اصل ازدواج را بپذيريم بدون داشتن اولاد، جمع مى كند بين انجام سنت اسلامى و عدم انتشار مكان و موقعيت حضرت . اما باز اين اشكال باقى است كه اگر قرار باشد، آن حضرت شخصى را به عنوان همسر برگزيند، يا بايد بگوييم كه عمر او نيز مانند عمر حضرت طولانى است كه بر اين امر دليلى نداريم ، با اين كه بگوييم مدتى با حضرت زندگى كرده و از دنيا رفته است كه در اين صورت ، حضرت به سنت حسنه ازدواج عمل كرده و پس از آن ، تنها و بدون زن و فرزند زندگى را ادامه مى دهد.
احتمال سوم آن است كه آن حضرت ازدواج كرده و داراى اولاد نيز هست و اولاد آن حضرت نيز فرزندانى دارند و...
اين مساءله ، افزون بر آن كه دليل محكمى ندارد، اشكال اساسى آن اين است كه اين همه اولاد و اعقاب ، بالاخره روزى در جست و جوى اصل خويش مى افتند و همين كنجكاوى و جست و جو، مساءله را به جايى باريك مى كشاند كه با فلسفه غيبت حضرت ، نمى سازد.
البته برخى خواسته اند از رويات و بعضى از ادعيه ، بر اين احتمال اقامه دليل كنند كه اشاره اى به ادله آنان مى كنيم :
1. مفضل بن عمر گويد از امام باقر(ع ) شنيدم كه فرمود:
(( ان لصاحب هذا الامر غيبتين احدهما تطول حتى يقول بعضهم مات و يقول بعضهم قتل و يقول بعضهم ذهب حتى لايبقى على امره من اصحابه الانفر يسير و لايطلع على موضعه احد من ولده و لاغير الا المولى الذى يلى امره .⁽⁴⁴⁶⁾ ))
صاحب الزمان (ع ) را دو غيبت است : يكى از آن دو، به اندازه اى طولانى شود كه بعضى گويند آن حضرت از دنيا رفته و برخى گويند كشته شده است و بعضى نيز بر اين باور باشند كه جز اندكى از ياران بر امامت وى ماندگار نماندند و كسى هم از مكان و جايگاه زندگى آن حضرت ، آگاه نيست نه از فرزندان و نه ديگرى ، جز آن كسى كه امور وى را پى مى گيرد.
استدلال براى اثبات زن و فرزند براى حضرت ، به جمله اخير روايت است : (( و لايطلع على موضعه احد من ولده ...)) اما اين استدلال از چند جهت اشكال دارد:
الف . اين روايت را نعمانى در كتاب غيبت خود، نقل كرده و به جاى كلمه ((ولد)) كلمه ((ولى )) آورده است ، به اين شكل : (( و لا يطلع على موضعه احد من ولى و لاغيره ⁽⁴⁴⁷⁾ )) بنابراين ، اعتمادى بر آن روايت ، با توجه به اين نقل نيست . دست كم ، با وجود اين احتمال ، استدلال تمام نيست .
ب . در روايت نيامده است كه الان امام زمان (ع ) داراى زن و فرزند است و از اين جهت ، اجمال دارد. شايد به فرزندانى كه بعدا در آستانه ظهور و يا بعد از آن به دنيا خواهند آمد اشاره داشته باشد.
ج . شايد از باب مبالغه در خفاء باشد. يعنى اگر بر فرض آن حضرت اولاد هم مى داشت ، از جايگاه و سر غيبت او، آگاه نمى شدند⁽⁴⁴⁸⁾ . با اين احتمال نيز، استدلال به روايت براى اثبات اولاد براى امام زمان (ع )، نا تمام است .
2. دليل ديگر بر اثبات فرزند براى حضرت ، روايتى است كه ابن طاووس ‍ از امام رضا(ع ) نقل كرده است :
(( ... اللهم اعطه فى نفسه و اهله و ولده و ذريته و جميع رعيته ما تقر به عينه و تسر به نفسه ...⁽⁴⁴⁹⁾ ))
الها! مايه چشم روشنى و خوشحالى امام زمان (ع ) را در او و خانواده و فرزندان و ذريه و تمام پيروانش فراهم فرما.
به اين روايت هم نمى توان استدلال كرد، چون :
الف . از جهت سند قابل اعتماد نيست .
ب . به زمان ولادت فرزندان اشاره ندارد كه پيش از ظهور است يا بعد از آن .
از اين جهت مجمل است .
3. روايت ديگرى نيز از ابن طاووس از امام رضا(ع ) نقل كرده است كه فرمود:
(( اللهم صل على ولاة والائمة من ولده ))⁽⁴⁵⁰⁾ .))
اين روايت ، بنابر تصريح ابن طاووس ، متن ديگرى دارد به اين شكل :
(( اللهم صل على ولاة عهده و الائمة من بعده ⁽⁴⁵¹⁾ .))
بنابراين ، روشن نيست كه مقصود فرزندان بعد از او مراد است ، يا امامان پس از او. علاوه بر اين كه اين دو روايت مربوط به بعد از ظهور حضرت است نه پيش از آن .
4. امام صادق مى فرمايد:
(( ... كاءنى ارى نزول القائم فى مسجد السهله باءهله و عياله .⁽⁴⁵²⁾ ))
اين روايت نيز گذشته از ضعف سند، دلالتى بر اثبات فرزند براى امام زمان (ع ) پيش از ظهور ندارد. بنابراين ، اين گونه از روايات كه بدان اشارت كرديم ، در حدى نيستند كه وجود زن و فرزند را براى امام زمان (ع ) پيش از ظهور اثبات كنند. از سوى ديگر، رواياتى داريم كه با صراحت ، وجود فرزند را از آن حضرت نفى مى كند از آن جمله : مسعودى نقل مى كند: على بن حمزه ، ابن سراج و ابن ابى سعيد مكارى بر امام رضا(ع ) وارد شدند، على بن حمزه به حضرت عرض كرد: از پدرانت نقل كرده ايم كه هيچ امامى از دنيا نمى رود، تا فرزندش را ببيند؟
امام رضا فرمود:
((آيا در اين حديث ، روايت كرده ايد: مگر قائم ))⁽⁴⁵³⁾
برخى خواسته اند با تمسك به داستان ((جزيره خضراء)) بگويند كه امام عصر (ع )، فرزندانى دارد و بر آن جزيره ، زير نظرى وى ، جامعه نمونه و تمام اعيار اسلامى را تشكيل داده اند⁽⁴⁵⁴⁾ .
لكن با بررسيهاى گسترده اى كه انجام گرفته ، جزيره خضراء، افسانه اى بيش نيست و هيچ واقعيت ندارد.⁽⁴⁵⁵⁾
علامه مجلسى اين داستان را جداگانه در نوا در بحار نقل كرده و مى نويسد:
((چون در كتابهاى معتبر بر آن دست نيافتم ، آن را در فصلى جداگانه آوردم ))⁽⁴⁵⁶⁾ .
شيخ آقا بزرگ تهرانى اين داستان را داستانى تخيلى و رمانتيك شمرده است .⁽⁴⁵⁷⁾
افزون بر اين ، داستان به گونه اى است كه نمى توان آن را پذيرفت :
تناقضات فراوان ، سخنان بى اساس و... در سلسله سند آن ، افراد ناشناخته اى وجود دارند كه نمى توان بر آنان اعتماد كرد⁽⁴⁵⁸⁾ . بنابراين ، از اين راه نمى توان زن و اولادى براى حضرت مهدى (ع ) ثابت كرد.
سرانجام
پرسشى در اين جا مطرح مى شود كه حضرت مهدى (ع ) چه مدت پس از ظهور زندگى مى كند و چگونه از دنيا مى رود.
آنچه مسلم است ، مدت حكومت و حاكميت مهدى (ع )، بايد به اندازه اى باشد كه پايه هاى ظلم و ستمگرى ويران گردد و بر جاى آن بنياد عدل و داد استوار گردد بدون ترديد، اين مساءله اساسى ، زمان مى طلبد و فرصت مى خواهد. كارى است كارستان و بنا نيست كه همه امور را آن حضرت بر اساس معجزه و روش غير عادى به پيش ببرد، بنابراين عقل و شواهد ديگرى اقتضا مى كند كه آن حضرت مدتى طولانى حيات داشته باشد تا بتواند در اين دنياى گسترده ، تحولى همه جانبه و فراگير، ايجاد كند و جهان را به اسلام و ارزشهاى اسلامى آشنا سازد.
اما اين مدت چه اندازه به طول مى انجام ، خيلى روشن نيست ، روايات وارده از طريق عامه و خاصه ، گوناگون است :
پنج ، بيست ، سى و چهل سال ، در منابع اهل سنت ⁽⁴⁵⁹⁾ .
نوزده ، بيست ، سيصد و نه سال ، در منابع شيعى ⁽⁴⁶⁰⁾
اما اين كه چگونه از اين جهان خواهد رفت ، به مرگ طبيعى يا غير طبيعى ؟ اختلافهايى در روايات به چشم مى خورد.
برخى از روايات مى گويند كه آن حضرت مدتى حكومت خواهد كرد سپس وفات مى كند و مسلمانان بر او نماز مى گذارند.⁽⁴⁶¹⁾
از بعضى از روايات استفاده مى شود كه مرگ آن حضرت طبيعى نخواهد بود و به دست جنايتكاران ، با مشخصاتى كه براى آنان در روايات ذكر شده ،
به شهادت مى رسد⁽⁴⁶²⁾ .
بررسى و قضاوت در اين امر مبتنى بر دو مساءله است :
1. آيا همه امامان معصوم (ع ) شهيد مى شوند، يا امكان دارد كه به مرگ طبيعى از دنيا بروند. در فرض اول ، دليل و مستند آن چيست ؟
2. اگر در ساير ائمه (ع ) پذيرفتم كه همه به شهادت رسيده اند، نسبت به امام زمان (ع ) چه خواهد شد؟ اجل طبيعى يا شهادت ؟
بدون ترديد، امامان معصوم (ع ) تا زمان امام عصر (ع )، همگى معاصر با سردمداران پليد و حاكمان قسى القلب و خون آشامى بوده اند، آسايش و آرامش نداشته اند.
اما آيا همه آن بزرگواران ، به شهادت رسيده اند، يا خير، برخى از آنان به مرگ طبيعى از دنيا رفته اند، بين علماى شيعى نزديك به زمان معصوم ، اختلاف است :
شيخ صدوق بر اين باور است :
((همه معصومين (ع )، به اجل غير طبيعى از دنيا رفته اند... كسى كه چنين عقيده نداشته باشد از ما نيست .))⁽⁴⁶³⁾
شيخ مفيد، در جواب صدوق مى نويسد:
(( فاما ما ذكره ابوجعفر، رضى الله عنه ، من مضى نبينا و الائمة (ع ) بالسم والقتل فمنه ثابت و منه مالم يثبت و المقطوع به ان اميرالمؤ منين (ع ) الحسن (ع ) و الحسين (ع ) خرجوا من الدنيا بالقتل ولم يمت احدهم حتف انفه و ممن مضى بعدهم مسموما موسى بن جعفرو يقوى فى النفس امرالرضا(ع ) و ان كان فيه شك ، فلا طريق الى الحكم فيمن عداهم بانهم سموا او اغتيلوا او قتلوا صبرا، فالخبر بذلك ، يجرى مجرى الا رجاف و ليس بتيقنه سبيل ))⁽⁴⁶⁴⁾ .))
آنچه را كه شيخ صدوق در رابطه با درگذشت پيامبر(ص ) و امامان معصوم (ع ) به ستم و قتل گفته ، برخى از آنها ثابت است و برخى مشكوك . اما شهادت اميرالمؤ منين على و امام حسن و امام حسين (ع ) به قتل حتمى و قطعى است . پس از ايشان ، مسموميت و شهادت موسى بن جعفر (ع ) نيز قطعى و مسلم است . درباره امام رضا(ع ) نيز قول قوى مسموميت و شهادت ايشان است ، گرچه جاى ترديد هست . اما در ديگر ائمه (ع ) راهى براى اثبات اين كه آنان به وسيله ستم يا ترور و يا قتل صبر، به شهادت رسيده اند، در دست نيست .
آنچه از راه احساسات گفته مى شود، يقين آور نخواهد بود.
علامه مجلسى پس از آن كه روايات را زير عنوان : (( انهم عليهم السلام لايموتون الا بالشهادة )) مى آورد، نظر شيخ مفيد را مورد نقد و بررسى قرار مى دهد و مى نويسد:
((با توجه به اخبار فراوانى كه مبنى بر شهادت ائمه (ع ) در دست است و نيز نمونه هاى خاصى كه در برخى از آنان وجود دارد، نمى توان آن را نفى كرد. البته غير از على و فاطمه و حسن و حسين و موسى بن جعفر و على بن موسى الرضا(ع ) كه دليل قطعى بر شهادت آنان داديم در ديگر ائمه (ع ) چنين دليل قطعى نداريم ، اما دليل بر نفى هم نداريم و قرائن و شواهد تاريخى مؤ يد شهادت آنان نيز هست . شايد مقصود شيخ مفيد هم نفى قطع و تواتر است ، نه رد دومى و نفى اصل مساءله .⁽⁴⁶⁵⁾ ))
بزرگانى كه به شهادت همه امامان معصوم (ع )، به دست جنايتكاران قاتل هستند دلايلى دارند، از جمله : امام رضا مى فرمايد:
(( ما منا الا مقتول ⁽⁴⁶⁶⁾ .))
يا امام حسن مجتبى (ع ) مى فرمايد:
(( والله لقد عهد الينا رسول الله (ص ) ان هذا الامر عليكم اثنا عشر اماما من ولد على و فاطمة ، ما منا الامسموم او مقتول ⁽⁴⁶⁷⁾ ))
به خدا سوگند، پيامبر(ص ) به ما اين عهد و وعده را داد كه امر امامت را دوازده تن از فرزندان على و فاطمه (ع ) به دست خواهند گرفت و هر يك از آنان ، مسموم يا مقتول خواهند شد.
قائلين به شهادت ائمه ، اصل كلى را از اين روايات استفاده كرده اند و بر اين نظرند كه ساختار بدنى پيامبر(ص ) و امامان (ع ) به گونه اى است كه زمينه و ظرفيت حيات و عمر طولانى را دارند، مگر عارضه و حادثه اى از خارج بر آنان تحميل شود⁽⁴⁶⁸⁾ .
ولى برخى از بزرگان كليت اين احاديث : (( مامنا الا مسموم او مقتول )) را نپذيرفته اند.
طبرسى مى نويسد:
((بسيارى از اصحاب ما، بر اين باورند كه امام حسن عسگرى (ع ) و ساير ائمه (ع ) با شهادت از دنيا رفته اند و بر اين معنى به روايتى از امام صادق (ع ) استدلال كرده اند كه : (( ما منا الا مقتول او شهيد)) و الله اعلم بحقيقة ذلك .⁽⁴⁶⁹⁾ ))
جمله اخير ايشان گوياى اين معنى است كه شهادت همه ائمه (ع ) در نظر ايشان قطعى و مسلم نبوده است .
با توجه به نكات ياد شده روشن شد كه اگر نظر شيخ صدوق را بپذيريم و به روايات (( ما منا الا مسموم او مقتول )) پايبند باشيم و آنها را از نظر سند بپذيريم ، امام زمان (ع ) به دست جنايتكاران به شهادت مى رسد. ولى اگر قول شيخ مفيد را بپذيريم و به روايات : (( ما منا الا مسموم او مقتول )) پايبند نباشيم بايد بگوييم كه چگونگى مرگ آن عزيز، روشن نيست . والله اعلم .

موافقان و مخالفان مهدى
مقدمه
انقلابها، هرچه با عظمت باشند، دوستان و دشمنان بيشترى دارند. نهضتهاى توحيدى ، شكوهمندترين حركت تاريخ بوده و جريانهاى موافق و مخالف نيرومندى داشته اند.
بازتاب نهضت مهدى ، بيش از نهضتهاى رهايى بخش پيشين خواهد بود. آرمانهاى بلند، شرك ستيزى و عدالت گسترى بى مرز و جهان شمول آن ، هم شور در دل مردمان محروم خواهد آفريد و هم دشمنان توحيد و عدل را بر خواهد انگيخت .
آن فرشته رحمت و غضب ، همان گونه كه دوستانى يكدل و با صفا در كنار دارد، دشمنانى كينه ورز و خطرناكى نيز در برابر خواهد داشت . بايد ديد همراهان حضرت كيانند، شمارشان چند است و خواستگاه اجتماعيشان كدام است و چه نقشى در پيشبرد نهضت دارند. دشمنان را در كدامين جناح و خط فكرى بايد جست و جو كرد و شيوه برخورد امام ، با مخالفان چگونه خواهد بود.
شناخت معيارها و موازين ياران ، ما را كمك خواهد كرد راه را بهتر شناخته و در صف منتظران با بصيرت قرار گيريم .
ياران امام
ياران امام ، سنگهاى زيرين انقلاب جهانى اند. همان گونه كه پيامبربا همراهى مهاجران و انصار، رسالت شكوهمندش را به انجام رساند و على (ع ) با مجاهدات افسران رشيدش ، حماسه هاى بزرگ آفريد، فرياد رس موعود نيز، با همكارى مردان نمونه و خود ساخته عدالت را به جهان باز خواهد آورد وراثت را به محرومان زمين خواهد بخشيد.
منابع دينى ما، بر جايگاه والاى آن جوانمردان اشارتها دارد.⁽⁴⁷⁰⁾ امامان ، همواره آرزومند همراهى آن حضرت بوده اند و ياورى آن چهره پنهان كرده را به دوستان خويش ، همه گاه ، يادآورى مى فرموده اند:
((خدايا، درود بفرست بر مولا و سرورم صاحب الزمان و مرا از ياران و پيروان و حاميان او قرار داده و از آنان كه در ركابش ، شربت شهادت مى نوشند، با شوق و رغبت بى هيچ گونه كراهت .⁽⁴⁷¹⁾ ))
عدد ياران ، سيصد و سيزده نفر ياد شده است :
در موثقه مفضل بن عمر از امام صادق :
(( كانى انظر الى القائم على منبر الكوفه و حوله اصحابه ثلاث مائة و ثلاث عشر رجلا على هذه اهل البدر.⁽⁴⁷²⁾ ))
گويا مى نگرم قائم را بر منبر كوفه و سيصد و سيزده نفر يارانش ، كه پيرامونش گرد آمده اند، به شمار اهل بدر.
اين مضمون ، به طور مستفيض از ائمه به ما رسيده است ، از جمله : روايت محمد حنيفه از على (ع )⁽⁴⁷³⁾ روايت عبدالاعلى ⁽⁴⁷⁴⁾ و ابى الجارود⁽⁴⁷⁵⁾ و ابى بصير از امام باقر⁽⁴⁷⁶⁾ و روايت ابى خالد ⁽⁴⁷⁷⁾ و ابن حضرمى ⁽⁴⁷⁸⁾ و ابان بن تغلب ⁽⁴⁷⁹⁾ و مفضل بن عمرو⁽⁴⁸⁰⁾ از امام صادق و...
در متون عامه نيز، در عدد ياران مهدى ، شمار ياد شده ، بارها و بارها ياد شده است ، از جمله : روايت ام سلمه از پيامبر⁽⁴⁸¹⁾ و روايت سيوطى از امام باقر(ع )⁽⁴⁸²⁾ .
محمد حنيفه از على (ع ) ⁽⁴⁸³⁾ . روايت عبدالاعلى ⁽⁴⁸⁴⁾ و ابى الجارود ⁽⁴⁸⁵⁾ و ابى بصير از امام باقر ⁽⁴⁸⁶⁾ و روايت ابى خالد ⁽⁴⁸⁷⁾ و ابن حضرمى ⁽⁴⁸⁸⁾ و ابان بن تغلب ⁽⁴⁸⁹⁾ و مفضل بن عمرو ⁽⁴⁹⁰⁾ از امام صادق و...
متون عامه نيز، در عدد ياران مهدى ، شمار ياد شده ، بارها و بارها ياد شده است ، از جمله : روايت ام سلمه از پيامبر ⁽⁴⁹¹⁾ و روايت سيوطى از امام باقر (ع )⁽⁴⁹²⁾
در برخى از روايات ، ياران مهدى ده هزار نفر ياد شده و تا آنان گرد نيايند قيام صورت نمى گيرد.
در صحيحه ابى بصير از امام صادق :
(( لا يخرج القائم (ع ) حتى يكون تكلمة الحلقة . قلت : كم تكلمة الحلقة . قال : عشرة آلاف . ⁽⁴⁹³⁾ ))
تا حلقه كامل نگردد، قائم خروج نمى كند.
گفتم : كامل شدن حلقه به چند است ؟
فرمود: ده هزار نفر.
در روايات ديگر، به جاى كامل شدن حلقه ، از كامل شدن ((العقد)) ⁽⁴⁹⁴⁾ و ((فئه ))⁽⁴⁹⁵⁾ سخن به ميان آمده است كه با گرد آمدن ده هزار نفر تكميل مى شوند.
در نقلهاى ديگر، از شمار كمتر و در برخى فزونتر از پيش نيز، ياد شده است .
از جمله ، ابن رزين غافقى از على (ع ) روايت مى كند.
((مهدى ، در ميان دوازده تا پانزده هزار ياور قيام خواهد كرد.)) ⁽⁴⁹⁶⁾
در روايت ابن مسعود، شمار بيعت كنندگان ، بيش از پنج هزار نفر ذكر شده است . ⁽⁴⁹⁷⁾
در احاديث ديگر به توده هاى انبوهى اشاره شده است كه از نقاط گوناگون جهان ، بويژه مشرق زمين به كمك امام مى شتابند.⁽⁴⁹⁸⁾
چه بسا بشود گفت : سه دسته گزارشهاى ياد شده ، با يكديگر تعارض ‍ ندارند، بلكه در طول يكديگرند. در مجموع ، نشانگر سير تشكل يارانند. سيصد و سيزده نفر نخستين گروندگان هستند كه در انتظار ظهور موعود در مكه بوده اند. با گرد آمدن اين گروه ، دعوت آغاز مى شود، پس از انتشار خبر و گزارش آن به محرمان ، ده يا دوازده هزار نفر، كه ستونهاى اصلى نيروهاى انقلاب را تشكيل مى دهند، به سرعت به امام مى پيوندند. با اجتماع آنان ، پاكسازى حجاز آغاز مى شود. در ادامه نهضت ، توده هاى انبوه ، از سراسر جهان ، به حضرت مى پيوندند و درگيرى بزرگ و خونبار با مستكبران شروع مى شود.
امام صادق (ع ) مى فرمايد:
((سيصد و سيزده نفر ياران با او بيعت مى كنند. او تا هنگام كامل شدن ده هزار نفر در مكه اقامت كرده سپس رهسپار مدينه مى گردد.))⁽⁴⁹⁹⁾
امام صادق عليه السلام در پاسخ شخصى كه گمان مى برد، ياران مهدى تنها اندك شمارند و حضرت ، تنها با نيروى آنان ، به اصلاح جهان خواهد كوشيد، فرمود خروج مهدى به فراهم شدن امكانات بستگى دارد:
(( عن ابى بصير قال سال رجل من اهل الكوفه ابا عبدالله عليه السلام كم يخرج مع القائم عليه السلام فانهم يقولون انه يخرج معه مثل عدة اهل بدر ثلاثمائه و ثلاثة عشر رجل .)) قال : و ما يخرج الا فى اولى القوة و ما يكون اولى القوة اقل من عشرة آلاف .⁽⁵⁰⁰⁾ ))
مردى از كوفيان ، از امام صادق پرسيد: همراهان قائم چند نفرند؟ مردم مى گويند: بمانند اهل بدر، سيصد و سيزده نفر بيش نيستند.
فرمود: جز به همراهى افراد قدرتمند قيام نكند، آنان هم ، كمتر از ده هزار نفر نباشند. علامه مجلسى ، همين معنى را از روايات استنباط كرده و مى نويسد: ((ياران مهدى ، منحصر به سيصد و سيزده نفر نيستند، بلكه اين شمار يارانى هستند كه حضرت به كمك آنان حركت را آغاز مى كند.⁽⁵⁰¹⁾ ))
شاهد بر مطلب اين كه در برخى از روايات ، به جاى ((اصحابه )) ((من اصحابه ))⁽⁵⁰²⁾ آمده كه نشان مى دهد شمار ياد شده ، طلايه ياران امام را تشكيل مى دهند كه خود را به حضرت مى رسانند و نهضت را مى آغازند و در مقابل دشمنان مكى ، به دفاع از آقا مى پردازند⁽⁵⁰³⁾ .
احتمال مى رود اين گروه اندك ، فرماندهان و وزيران امام باشند كه در آغاز هسته هاى اصلى نيروها را بر عهده دارند و پس از پيروزى ، براى ارشاد و دادرسى و كارگزارى به سرزمينهاى دور و نزديك فرستاده مى شوند.
امام صادق مى فرمايد:
((گويا مى نگرم به قائم بر فراز منبر كوفه ، يارانش در پيرامون او حلقه زده اند. آنان پرچمداران لشكرها و كارگزاران امام بر روى زمين هستند.⁽⁵⁰⁴⁾
از اين گروه ، به ((نقباء، ((خواص )) و ((ذخر الله )) تعبير شده است .⁽⁵⁰⁵⁾
خاستگاه ياران
ياران مهدى ، از صنف و نژاد ويژه اى نيستند، بلكه از گروهها و نژادهاى گوناگون و از سرتاسر جهان هستند. مردمى كه به يارى امام مى شتابند، (( من اقاليم الارض )) (( من اقصى البلادند.)) در اين حركت عظيم ، مردمان عجم ، نقش پر اهميتى در خدمتگزارى امام بر عهده دارند.⁽⁵⁰⁶⁾
حضرت در سن جوانان ظاهر مى شود. ياران وى را نيز، بيشتر جوانان پر تحرك و پر نشاط تشكيل مى دهند و پيران در ميانشان اندك شمارند:
(( ان اصحاب القائم شباب لا كهل معهم الا كالكحل فى العين او كالملح فى الزاد واقل الزاد الملح .⁽⁵⁰⁷⁾ ))
ياران قائم ، جوانانند و پيران اندك بسان سرمه در چشم يا نمك در طعام و كمترين چيز در غذا نمك است .
اين جوانانند كه با شنيدن خبر ظهور امام ، شبانه حركت مى كنند. رخت استراحت در هم مى پيچند، شتابان راه حجاز پيش مى گيرند و به حضرت مى پيوندند. زنان نيز، در اين نهضت بزرگ جايگاه شكوهمندى دارند و در همه مراحل انقلاب حضور فعال خواهند داشت . زنان در تهيه مقدمات حركت ، شركت دارند پس از پيروزى ، در اداره كارها، به امام كمك مى كنند
امام باقر مى فرمايد:
(( و يجئى والله ثلاث مائه و بضعة عشر رجلا فيهم خمسون امرئة يجتمعون على غير ميعاد⁽⁵⁰⁸⁾ ))
سوگند به خد ا، سيصد و اندى نفر، بدون وعده پيشين گرد مى آيند در ميان آنان پنجاه زن است .
وجود زنان در ميان خواص و وزيران مهدى ، نشانگر اوج و عظمت والاى بانوان در انقلاب جهانى است . كلمه ((رجل )) كه در روايات به كار رفته علامت تغليب است ، نه حصر. در روايات عامه نيز از وجود زنان در نهضت مهدى ياد شده است ⁽⁵⁰⁹⁾ .
گزينش ياران
همه انبياء و مصلحان الهى ، هسته هاى اصلى نهضت خويش را با آزمايش ‍ برگزيده اند؛ چرا كه راه دشوار است و آميخته با رنجها و بدون داشتن يارانى يارانى آب ديده ، سرد و گرم چشيده ، فداكار و با وفا، نمى توان خطر كرد. ياران بى وفا و نامطمئن ، نه تنها حركت را به جلو نمى برند كه آن را به شكست خواهند كشاند.
طالوت ، كه در روايات ، ياران مهدى به ياران او تشبيه شده اند، در نبرد با جالوت ، لشكريانش را با تشنگى آزمود. تن پروران و ناشكيبايان نظم را بر هم زدند، حريصانه به آب افتادند، ولى صبور مردان از آن لب تر نكردند. از اين راه ، روشن شد كه گروه نخست ارزش و توان همراهى با طالوت را ندارند و سرانجام ، در رويارويى با سپاه دشمن ، وحشت آنان را فرا گرفت و از جنگيدن ، باز ماندند، ولى گروه دوم كه ايمان فكرى و بصيرت واقعى داشتند، همه پيروزى را در اختيار خدا ديدند و صبورانه مقاومت ورزيدند.
ياران مهدى نيز، براى رسيدن به درجه شايستگى همرهى ، از غربالهاى گونه گون گذر داده مى شوند و پس از پيمودن مراحل دشوار، به قله رفيع ((نصرت )) بالا مى روند.
راز نزديك شدن به امام ، نه خويشاوندى ، كه كاميابى در آزمونهاى الهى است . پاره اى از آزمايشها، پيش از قيام صورت مى گيرد و پاره اى پس از آن . طولانى شدن غيبت ، فتنه ها، فريبندگيها، افكار باطل ، جاه و مقام ، جلوه فروشان ، محراب داران ، دين به دنيا فروشان عالم نمايان و... بسيارى از منتظران را از راه باز مى دارند مگر آنان را كه خدا راه نمايد. عاشقان راستين ،
چنگ زنندگان به ولايت ، جهادگران در راه خدا، مخلصان و بريدگان از دنياى دنى .
امام صادق عليه السلام مى فرمايد:
((دوران غيبت قائم ، چنان به درازا خواهد كشيد، تا حق در خلوص ‍ خود رخ نمايد و ايمانهاى خالص از ناخالص ، جدا شود، كسانى كه سرشت ناپاك داشته و ترس آن است كه به هنگام پيروزى دولت قائم ،منافقانه خود را در صف مؤ منان جاى دهند، پيش از قيام مهدى از آن جدا شوند.⁽⁵¹⁰⁾ ))
به ميزان درجات ايمان و گذر از آزمونها متمايز مى شوند و به ميزان مايه هاى ايمانى ، دريارى امام ، بر يكديگر پيشى مى جويند.
به فرموده امام صادق :
(( منهم من يفقد عن فراشه ليلا فيصبح بمكه و منهم يرى يسير فى السحاب نهارا.... قلت جعلت فداك ايهم اعظم ايمانا؟ قال : الذى يسير فى السحاب نهارا...⁽⁵¹¹⁾ ))
در وقت ظهور، برخى ياران شب در بستر ناپديد مى شدند و فرداى آن در مكه اند و گروهى ، روز در آسمان ره مى سپارند. گفتم : فدايت شوم كدام يك ايمانشان بيشتر است ؟ فرمود: آن كه در آسمان حركت مى كند.
پس از گرد آمدن نيروها، آزمونها، سخت تر مى شود. امام ، با آزمونهاى جسمى و روانى ، باورها را به آزمايش مى گذارد. از جمله ، همانند طالوت كه سپاهيانش را با تشنگى آزمود، ياران امام نيز، با تشنگى امتحان خواهند شد.⁽⁵¹²⁾
فراتر از آن ، امام بى پروا به باورهاى خرافى و عوامانه حمله مى برد و معارف به دور از دسترس و پوشانده شده در غبار فراموشى و رازناك را آشكار مى سازد. در اين تكانهاى فكرى ، صاحبان بصيرت و معرفت ، تزلزلى به خود راه نداده و استوار بر جاى مى مانند. ولى آنان كه در باورهاى خود، ناخالصى دارند و انديشه را از سر سرچشمه نگرفته اند. و به جاى شاهراه ، به كوره راه رفته اند در حقانيت امام ترديد كرده اند از پيرامون حضرت ، پراكنده مى شوند. در سخنرانى امام در مسجد كوفه ⁽⁵¹³⁾ تخريب ديوار مسجد پيامبر، تفاوتهاى ، فكرى و بينش همراهان به بوته آزمايش در مى آيد و درجه و رتبه ياران در پيروى فرامين امام ارزيابى مى شود.⁽⁵¹⁴⁾
ويژگيهاى همراهان مهدى ⁽⁵¹⁵⁾
1. خداجويى : خداجويى و توحيد، سرلوحه عقايد و خصال ياران مهدى است . آنان خدا را به شايستگى شناخته و همه وجودشان غرق جلوه نور ايزدى است . همه چيز را جوله او ديده و جز ياد او، سخن ديگران در نظرشان بى لطف و جاذبه است . غيب را چونان شهود ديده و از صفاى روحانى عالم معنى نوش كرده اند. ايمانى خالصانه در سينه دارند كه شك و ترديد با آن بيگانه است ⁽⁵¹⁶⁾ در شناخت حقيقت ، به مرتبه يقين رسيده اند و حقايق را بدون پرده مشاهده مى كنند.⁽⁵¹⁷⁾
كمال معرفت و آشنايى با حقايق آنان را به مرحله عالى خشيت نائل كرده و از كوتاهى در انجام وظيفه ، هراس دارند. زيرا آن كس كه به خدا نزديكتر است و به عزت و قدرت بى پايان او، بيشتر آگاهى دارد ترسش از خدا فزون تر است و در انجام وظيفه شكيباتر.
شوق ديدار محبوب ، دلهايشان را به وجد آورده و در اشتياق وصل او، شب و روز نمى شناسند.
امام صادق عليه السلام درباره اينان مى فرمايد:
(( رجال كان قلوبهم زبر الحديد لايشوبها شك فى ذات الله .... كالمصابيح كان قلوبهم القناديل و هم من خشيه الله مشفقون يدعون بالشهاده يتمنون ان يقتلوا فى سبيل الله .⁽⁵¹⁸⁾ ))
مردانى كه گويا دلهايشان پاره هاى آهن است . غبار ترديد در ذات مقدس ‍ خداى ، خاطرشان را نمى آلايد.... همانند چراغهاى فروزانند، گويا دلهايشان نور باران است . از ناخشنودى پروردگارشان هراس دارند. براى شهادت دعا مى كنند و آرزومند كشته شدن در راه خدايند.
ام ير المومنان ياران مهدى را گنجهايى مى داند آكنده از معرفت خدايى .
(( بخ بخ للطالقان فان الله تعالى كه كنوز ليست من ذهب و لافضه ولكن بها رجال مومنون عرفوا الله حق معرفته و هم ايضا انصار المهدى فى آخر الزمان )).⁽⁵¹⁹⁾
خوشا به حال طالقان كه خداى بزرگ در آن گنجاى نهفته دارد برتر از طلا و نقره . آن گنجها، مردانى مومناند كه خداى را به شايستگى شناخته اند. آنان ، ياران مهدى در آخر الزمان هستند.
2.بصيرت و آگاهى : شناخت مقصد چراغ راه است ، راه را بر رونده آشكار و آسان مى سازد. در دو راهيها، او را از سرگردانى رهايى مى بخشد. مردان حقيقت آشنا، از دورى راه ، نااميد نمى گردند و در بحرانها، كمرخم نمى كنند. پيچ و خمهاى زندگى و كژيها، آنان را به بيراهه نمى كشاند. چراغى فرا روى دارند و بردبارانه به سوى آن راه مى گشايند.⁽⁵²⁰⁾
على عليه السلام رويارويى با فتنه هاى كور و رطه هاى هراس انگيز. چون جنگيدن با مسسلمانان بى شعور و جاهلان پينه بر پيشانى بسته را، نه در صلاحيت هر كس كه در توان دلير مردانى مى بيند كار كشته و ژرف نگر، كه در ظواهر درنگ كرده و از وراى همه موانع پايان را تماشا كنند و اسلام ناب محمدى را از اسلام ناخالص و شرك آلود متمايز سازند.
حضرت در آغاز درگيرى با مسلمانان مقدس نماى پيمان شكن ، خطاب به ياران ، فرمود:
(( و قد فتح باب الحرب بينكم و بين اهل القبله ، و لايحمل هذا العلم الا اهل البصر و الصبر و العلم بمواقع الحق .⁽⁵²¹⁾ ))
ميان شما و اهل قبله در جنگ گشوده شد و اين علم را برندارد مگر آن كس ‍ كه بينا و شكيبا باشد و دااند كه حق در كجا است .
ياران مهدى ، در بصيرت ، رايت و خردمندى سرآمدند. در فتنه هايى كه زيركان در آن فرو مى مانند، هوشيارانه راه جويند و حق را از باطل باز شناسند.
چنان از جامهاى حكمت سيرابند و آماده كار كه :
(( حتى اذا وافق القضاء انقطاع مده البلاء حملوا بصائرهم على اسيافهم و دانوا لربهم بامر واعظهم ))⁽⁵²²⁾ ))
چون فرمان خدا آزمايش را به سر آورد، شميرها در راه حق آختند و بصيرتى را كه در كار دين داشتند آشكار كردند. طاعت پروردگارشان را پذيرفتند و فرمان واعظشان را شنيدند.
بصيرت و آگاهى عميق از هدفها و راهها و شناخت دوستان و دشمنان اسلام ، سبب مى شود كه در احياى سنت و مبارزه با بدعت درنگ نكنند و در پى رسالت شركت زدايى ، به همراه امام خود، تبر بر دارند و بت شكنى كنند، پيرايه هايى كه به اسم دين در ذهنا جاى گرفته و با گذشت زمان مقدس يافته اند نابود سازند و اسلام را در صفا و خلوص نخستين خود عرضه بدارند.
3. عبادت و بندگى : ياران مهدى ، مردان عبادتند و نيايش ، شيران روز و نيايش گران شب .
آن هم نه عبادتى عادت گونه و يا چون پرستش مزدوران و تاجران ، بلكه نيايشى عارفانه و پاكبازانه ، پيوند روح با ابديت ، عالى ترين عكس العمل سپاسگزارانه انسان در برابر خدا. عبادت آزادگان . نيايش پرجوش و خروش و سير و سلوك . روح بندگى و راز و نياز با جانشان در هم آميخته ، همواره خود را در محضر خدا مى بيند و از ياد او لحظه اى غفلت نمى ورزند. از ترس خداوند، نيمه شب ، چونان مادران فرزند مرده مى گريند. شب زنده داران و روزه داران .⁽⁵²³⁾
بهگفته فضيل بن يسار:
(( رجال لاينامون الليل لهم دوى فى صلاتهم كدوى النحل يبيتون قياما على اطرافهم رهبان باليل اسد بالنهار.⁽⁵²⁴⁾ ))
مردانى كه سبك خوابند و در نماز، بسان زنبور عسل ، زمزمه كنان .
امام ، در سفر و حضر، جنگ و صلح ياران را به تعبد و تضرع سفارش ‍ مى كند، تا مقصد فراموش نگردد و پيروزيهاى پياپى ، آنان را به غفلت و غرور دچار نسازد. همواره پيروزى را از جانب خدا ببينند و مناجات و نماز را كليد نصرت او.
امام باقر عليه السلام مى فرمايد:
(( حتى اذا صعد النجف قال لاصحابه ؛ تعبدو ليلتكم فيبيتون بين راكع و ساجد يتضرعون الى الله .⁽⁵²⁵⁾ ))
چون بر فراز نجف برآيد، به ياران خطاب كند. امشب را به عبادت به روز آوريد آنان برخى در ركوع و برخى در سجده شب را به سحر مى رسانند و به درگاه خدا تضرع مى كنند.
يا مى فرمايد:
((گويا، قائم و يارانش را در نجف اشرف مى نگرم ، توشه هايشان به پايان رسيده و لباسهايشان مندرس گشته است . جاى سجده بر پيشانيشان نمايان است . شيران روزند و راهبان شب .⁽⁵²⁶⁾ ))
4. حافظان حدود خدا: اسلام ، دين مرزهاست و همه چيز در آن ، قانون دارد. واجبات و محرمات مرزهاى دين خدايند حركت در مرز، حركت در راه است و تجاوز از آن ، بيراهه و گمراهى . ياران مهدى ، مرزبان دين خدايند و حافظان حدود او. در اجراى فرمانهاى حق ، سخت و پى گير و استوارند و در انجام دستورها و وظيفه ها، دستخوش احساسات و دوستيهاى بى مورد واقع نمى شوند. قدرت و حشمت آنان را مغرور نمى كند و سنگدلى دشمنان ، ايشان را به افراط نمى كشاند. جنگهاى مهيب و دشواريهايى نبرد، آنان را در عبادت سهل انگار نمى كند و تهى دستى ايشان را به مال اندوزى و تجاوز وا نمى دارد. نخستين شرط بيعت امام با ياران ، حافظت حدود خدا است .
على عليه السلام مى فرمايد:
((ياران با اين شرائط با امامشان بيعت مى كنند كه دست پاك باشند و پاكدامن زبان به دشنام نگشايند و خون كس ، به ناحق نريزند. به سكونتگاه مردم هجوم نبرند و كس را به ناحق نيازارند. بر مركبهاى ممتاز سوار نشوند و لباسهاى فاخر نپوشند. مسجدى را خراب نكنند و بر مردم راه نبندند. به يتيم ستم روا ندارند و راهى را ناامن نكنند. شاهد باز نبوده و شراب ننوشند.
در امانت ، خيانت نكرده و پيمان شكن نباشند. احتكار نكنند و پناهنده را نكشند. فراريان را دنبال نكرده ، مجروح را نكشند. ساده بزيند و در راه خدا به شايستگى جهاد كنند.
امام نيز، متعهد مى شود، بسان همراهان زندگى كند، دربان و حاجت براى خود نگيرد. به اندك قانع باشد و به يارى خدا در راه استقرار عدالت بكوشد و خدا را به شايستگى عبادت كند.⁽⁵²⁷⁾ ))
امام ، بر رفتار كراگزاران خود و مواظبت آنان بر اجراى وظايف خود نظارت دو چندان دارد.⁽⁵²⁸⁾
بايد چنين باشد، زيرا ايجاد حكومت اسلامى ، در گرو حفظ حدد خداست و ايجاد جامعه آرمانى ، جز با تربيت استوانه هاى پولادين ممكن نمى گردد. اگر كارگزاران نظام توحيدى ، با فضيلت باشند و وظيفه شناس ، مردم نيز حرمت دين نگه دارند و پياپيش بر كاروان عدالت راه گشايند. پيروزى حق و شكست باطل در گرو تعهد و پاى مردى پرچمداران آن است .
5. شجاعت : ياران مهدى ، دلير مردند و جنگاوران ميدانها نبرد. دلهايى چون پولاد دارند و از انبوه دشمن ، هراسى به دل راه نمى دهند. ايمان به هدف ، همه وجودشان راتسخير كرده و عشق به خاندان پيامبر(ص ) به بازوانشان قوت بخشيده است . اراده جنگيدن ، سرشار از شجاعتى بى همانند، آنان را به رزمگاه مى كشاند. دل مردن دارند و عشق به شهادت . عزت نفس و بلندى همت ، آنان را از كوه بلند پايه تر كرده و هيبتشان را در سينه ستمكاران دو چندان . غيور مردانند و ترسويان و زبونان ، در جمعشان راه ندارند.
مولايشان ، اندامى پهلوانانه دارد، سينه اى ستبر و بازوان پولادين و ورزيده .⁽⁵²⁹⁾ يارانش قوت چهل مرد دارند. شيران ميدان رزمند و جانهايشان از خاراسنگ ، محكم تر.⁽⁵³⁰⁾
شجاعت بى بدليشان ، ترس را بر دلهاى مستكبران چيره ساخته و پيشاپيش راه گريز پيش مى گيرند.
امام باقر(ع ) مى فرمايد:
(( كانى انظر اليهم مصعدين من نجف الكوفه ثلاث مائه و بضعه عشر رجلا كان قلوبهم زبرالحديد... يسير الرعب امامه شهرا و خلفه شهرا.⁽⁵³¹⁾ ))
گويا، آنان را مى نگرم ، سيصد و اندى مرد بر بلنداى نجف كوفه ايستاده اند.
دلهايى چون پولاد دارند. در هر سو، تا مسافت يك ماه راه ، ترس بر دلهاى دشمنان سايه مى افكند.))
در سوار كارى و تير اندازى بى نظيرند: ((خيرالفوارس )). در رزمگاه نشان شجاعان بر تن دارند و چونان پيامبر(ص ) در نبرد بدر، نشانه ويژه بر سر نهاده اند.⁽⁵³²⁾
دليرى ، ويژه باران برگزيده نيست ، همه خدا جويان و مستضعفان از پديدار شدن طلايه حق و عدالت قوى دل مى گردند و حياتى دوباره مى يابند.
ترس را كنار مى نهند و به صف رزم آوران مى پيوندند.
6. فرمانبرى : ياران امام ، عاشقان مولاى خودند و پاكبازان راه او. از وى چونان فرزندانى خلف ، فرمان مى برند و بهتر از بنده اى گوش به فرمان ، از حضرت ، پيروى مى كنند. در انجام دستورهاى وى ، بر يكديگر، پيشى مى گيرند.
به فرموده پيامبر (ص ):
(( كدادون مجدون فى طاعته )).⁽⁵³³⁾
تلاش گر و كوشا در پيروى از اويند.
پيروى از امام ، نه برخاسته از زور، كه ناخالصان را به زور در ضيافت اهل وفا در نياورند و در خلوت جوانمردان ، ناپاكان حضور نيابند. بلكه عشق و علاقه قلبى به مهدى ، آنان را به فرمانبرى وا مى دارد. بسان پروانه ، به دور شمع وجودش ، در گردشند. جاذبه سازنده و پر قدرتش ، آنان را مجذوب كرده است . لبخند او را، جلوه رضاى خدا و عتابش را تازيانه خشم خدا مى شمرند. او، را بيش از هر كس ، دوست مى دارند و پيروى از او را ،بدون قيد و شرط، بر خود لازم مى شمارند. يادگار پيامبر را در ميان دارند و از هر چه پيرامون او وجود دارد، نشان يار جسته و به آن تبرك مى جويند.
(( كان على خيولهم العقبان ، يتمسحون بسرج الامام يطلبون بذلك البركه و يحفون به و يقونه بانفسهم فى الحروب و يكفونه ما يريد منهم .⁽⁵³⁴⁾
سوارانى با نشان و پرچم ، براى تبرك دست بر زين مركب امام مى سايند و درگرد امام در چرخشند. با جان و دل ، او را در جنگها يارى كرده و آنچه طلب مى كند. كفايت مى كنند.
دوستان خدايند و خدا دوست . به جاى ناشكيبايى بزدلان و راحت طلبان ، ياريش مى كنند و در برابر نافرمانى نمك ناشناسان ، پاكبازان تسليم اويند.⁽⁵³⁵⁾
امام حسن عسكرى (ع ) در سخنانى كه در آخرين روزهاى عمر، به فرزند خود فرموده ، از ياران مخلص مهدى ياد كرده و فرزند را با ياد آن مردان با وفا دلدارى داده است :
((...روزى را مى بينم كه پرچمهاى زرد و سفيد در كنار كعبه ، به اهتزاز در آمده ، دستها براى بيعت تو، پى در پى صف كشيده اند. دوستان با صفا، كارها را چنان به نظم و ترتيب در آورده اند كه همچون دانه هاى در گرانبها كه در رشته اى قرار گيرند، شمع وجودت را احاطه كرده اند و دستهايشان براى بيعت تو، در كنار حجر الاسود. به هم مى خورد. قومى به آستانه ات گرد آيند كه خداوند آنان را از سرشتى پاك و ريشه اى پاكيزه و گرانبها آفريده است . دلهايشان از آلودگى نفاق و پليدى شقاق پاكيزه است . به فرمانهاى دينى فروتند و دلهايشان از كينه و دشمنى پيراسته ، رخسارشان براى پذيرش حق آماده است و سيمايشان با نور فضل و كمال آراسته . آيين حق را مى پرستند و از اهل حق پيروى مى كنند.⁽⁵³⁶⁾
7. ايثار و مواسات : از ويژگيهاى بارز همراهان مهدى ، ايثار و مواسات است . وحدت مقصد و اخلاص نيت ، دلهايشان را با هم پيوند داده و يار و غمخوار يكديگرند. آنان براى يكديگر خود را به رنج افكنند و در بهره گيرى از زيباييهاى زندگى ، ديگران را بر خود پيش دارند و بايد چنين باشند آن كس كه خود ساخته نباشد، نمى تواند سازندگى كند و آن كه بر دوست خود، مهر نورزد، ديگران را شايسته ترحم نبيند. پيروزى پيامبر اسلام (ص ) در گرو ياران ايثارگر و فداكار بود و همه قيامهاى اصلاحگرانه تاريخ اسلام از چشمه مواسات بهره گرفت .
از آن سو، از عوامل خانه نشين شدن امامان ، اندك بودن ياران موافق و فداكار بوده است .⁽⁵³⁷⁾
بريد عجلى نقل مى كند:
(( قيل لابى جعفر(ع ) ان اصحابنا بالكوفه جماعه كثيره فلو امرتهم لاطاعوك واتبعوك ؟ فقال : يجيئى احدهم الى كيس اخيه فياخذ منه حاجته ؟ فقال لا. قال : فهم بدمائهم ابخل ، ثم قال : ان الناس فى هدنه نناكحم و نوارثهم و نقيم عيلهم الحدود و تودى اماناتهم حتى اذا قام القائم جاءت المزامله و ياءتى الرجل الى كيس اخيه فياخذ حاجته لايمنه .⁽⁵³⁸⁾ ))
به امام باقر گفته شد: يارانمان در كوفه بسيارند. اگر فرمان دهى از تو اطاعت خواهند كرد. فرمود: چنان هستند كه كس بدون اجازه برادر دينى ، از مال او نيازمندى خود را بر طرف كند؟ گفت خير.
فرمود: پس آنان كه از بذل مال دريغ كنند، در نثار جان بخيل ترند. سپس ‍ افزود: مردم در صلح اند با آنان ازدواج كرده و از ايشان ارث بريم و برايشان اقامه حدود كرده و امانات آنان را اداء كنيم . زمان قيام قائم دوران رفاقت فرا رسد. مرد به سراغ مال برادر رفته حاجت خود برگيرد و كس او را منع نكند.
در روايات ، از ياران مهدى علاوه بر تعبير ((مزامله )) به رفقا، نيز نام برده شده اند،⁽⁵³⁹⁾ به معناى دوستان همدل و همراز، با لطف و صفا، دوستان بزم و رزم ، دوستيشان ، چنان محكم است كه گويا برادران تنى اند. و همه شان از يك پدر و مادرند.
(( كانما ربا هم اب واحد وام واحده قلوبهم مجتمعه بالمحبه و النصيحه .⁽⁵⁴⁰⁾ ))
گويا يك پدر و مادر آنان را پروريده اند. دلهاى آنان از محبت و خير خواهى به يكديگر آكنده است .
8. زهد و ساده زيستى : زهد و ساده زيستى ، زينت كارگزاران مهدى است .
آرمانش رساندن جامعه به قله رفيع توحيد و عدالت است و خوشكامى و نيك بختى را در آرامش ديگران مى جويند. غذايشان ساده و لباسشان بى پرايه است . زندگيشان از معيشت درويشان فراتر نمى رود. با دردهاى جامعه آشنا و رنجهاى بشر در احساس لطيفشان ، بازتاب دارد. نمى توانند تن به آسايش و شادكامى سپارند و از احوال مردمان غافل شوند و نام مصلح جهان بر خويش نهند؛ چرا كه آن كه با عشرت طلبان همسو شود و دل در گرو آز و طمع بندد، نمى تواند مروج دين باشد و كارگزارى شايسته براى حكومت عدل و داد.⁽⁵⁴¹⁾
امام صادق (ع ) به كسانى كه براى رسيدن به نان و نام در آرزوى حكومت اهل بيت بودند، مى فرمود: ((اينك ، هنگام آرامش ماست . اگر به قدرت دست يابيم ، همراهان ما زندگى دشوارترى از ديگران خواهند داشت . رسم كشور دارى ايجاب خواهد كرد كه پشتوانه درويشان و بينوايان باشيم . تواضع و فروتنى را پيشه سازيم و درناگواريهاى روزگار شريك آنان باشيم ، تا مردم از ما الگو گيرند و تلخى زمانه در كامشان گران نيايد.⁽⁵⁴²⁾
امام صادق (ع ) در برابر پافشارى دوستان براى قيام و شتاب در خروج قائم فرمود:
(( ما تستعجلون به خروج القائم ، فوالله ما لباسه الا الغيظ و لاطعامه الا الجشب و ما هو الا السيف و الموت تحت ظل السيف .⁽⁵⁴³⁾ ))
چرا در خروج قائم شتاب مى ورزيد. به خدا سوگند، لباسش درشت و غذايش ناچيز است . زندگى در حكومت او، جنگيدن است و مرگ در سايه شمشير.
ستمديدگان جهان ، آزادى خود را در دست آن پاكبازان ديده و از سراسر گيتى به ياريشان مى شتابند. درستى گفتار و شعارشان را در كردارشان مى جويند و در پى ديدن نشانه هاى اخلاص و صداقت به درگاهش سر مى سپارند.
در حجاز، فرودستان و بينوايان در انتظار ظهور مهدى لحظه مى شمارند⁽⁵⁴⁴⁾ و در ساير سرزمينها نيز، غير مسلمانان براى رهايى از ستم بيدادگران ، امام را مى جويند به دست مهر او به آستان اسلام ، پيشانى مى سايند.⁽⁵⁴⁵⁾
9. نظم و انضباط: نظم در زندگى و كار، از ارزشهاى انسانى و از رموز كاميابى است . انسانهاى موفق . برنامه دارند و بر اساس اصول مشخص ، حركت مى كنند. انقلابهاى رهايى بخش و سازمان يافته ، كمتر با شكست روبه رو مى شوند. پيامبر اسلام ، سمبل نظم بود. در زندگى شخصى ، اوقات خود را تقسيم مى كرد و عبادت و استراحت و روابط خانوادگى و اجتماعى حضرت ، بر اساس نظمى روشن شده بود.⁽⁵⁴⁶⁾ على (ع ) نيز، با نظم بود و به هنگامى مرگ فرزندان و پيروان خود را به نظم در كارها سفارش فرمود.⁽⁵⁴⁷⁾
ياران امام زمان نيز، داراى نظم و تشكيلاتى مناسب با حكومت جهانى اند. با اين كه روابط گرمى با مردم دارند، بسان پدر و فرزند، ولى كارها را بر اساس اصولى محكم و روشن پيش مى برند و تشكيلاتى بر اساس معيارهاى اسلامى در ميانشان برقرار است .
از ياران امام برخى سمت نقابت و نمايندگى دارند.⁽⁵⁴⁸⁾
ديگران ، در اختيار اين گروهند.
سپاهيان امام ، لباس يكسان استفاده مى كنند. نيروهاى متحدالشكل و منظم مهدى ، منظم ترين نيروهاى رزمى جهانند.
على (ع ) آنان را اين گونه مى ستايد:
(( كانى انظر اليهم و الزى واحد و القد واحد و الجمال واحد و اللباس واحد.))⁽⁵⁴⁹⁾
گويا آنان را مى نگرم ، زى و هياءتى يكسان ، قد و قامت برابر، در جمال و برازندگى همانند و هم لباسند.
در آغاز و انجام كارها، سازماندهى دارند و در بيعت با امام و دعوت به قيام و جهاد با دشمنان هماهنگ عمل مى كنند. دوستانى با صفايند و كارها را ماهرانه به نظم و رديف در آورده اند و پيشاپيش ، مقدمات حركت را براى امام فراهم مى كنند.⁽⁵⁵⁰⁾

مخالفان مهدى
امام ، دشمنان سخت گير و كينه توزى نيز در برابر خواهد داشت . معارضاتى كه در مقدمات نهضت اخلال مى كنند و پس از پيروزى نيز. در نابودى آن خواهند كوشيد.
كند و كاو درباره مخالفان ، نشان مى دهد سواى مستكبران بيدادگر كه در سر لوحه قهر سپاه مهدى قرار دارند، بيشترين كارشكنيها، از جانب كسانى است كه ادعاى موافقت با امام دارند و خود را از منتظران مهدى مى دانند. اينان ، امام را نه به خاطر پياده كردن اسلام اصيل ، بلكه براى همراه كردن امام با آروزها و هوسهاى خود مى خواهند. پس از پيوستن به امام ، چون كارها را بر وفق مراد خود نمى بينند و ناچارند از منافع نامشروع خود درگذرند. به توجيه اهداف خود روى مى آورند و با سلاح دين و مذهب ، به جنگ امام مى روند كه به فرموده امام صادق :
((چه بسيار از كسانى كه ادعاى پيروى او را دارند، ولى پس از ظهور حضرت ، از او روى مى گردانند.))⁽⁵⁵¹⁾
در اين بخش ، به برخى از اين افراد و يا گروهها اشاره مى كنيم .
1. راحت طلبان :
راحت طلبى ريشه در خود پرستى دارد و خودخواهى ، منشاء همه مفاسد است . لذت طلبى حالتى را در انسان ايجاد مى كند كه همه معيارهاى اعتقادى و اخلاقى او را دگرگون مى سازد.
لذت طلب ، دين را به گونه اى توجيه مى كند كه با رفاه او در تزاحم نباشد. او بيشتر به دنبال آن دسته از احكام ساده و بدون دردسر است كه دنياى او در خطر نيفتد. جمعى از مسلمانان مكه ، پيش از هجرت به مدينه ، خدمت پيامبر رسيده ابراز مى داشتند: مورد آزار دشمنانيم ، اگر اجازه دهى با دشمنان مى جنگيم .
پيامبر مى فرمود: اكنون ماءمور به مبارزه نيستيم . دست نگاه داريد. نماز بخوانيد و زكات بدهيد.
پس از هجرت به مدينه و ايجاد آرامشى نسبى در آن شهر، پس از آنكه دستور جهاد نازل گشت زبان به اعتراض گشودند كه خدايا، چرا فرمان نبرد دادى و آن را مدتى به تاءخير نينداختى . قرآن ، ريشه ترس و وحشت آنان را راحت طلبى مى شمرد و مردم را نسبت به فرجام آن هشدار مى دهد.⁽⁵⁵²⁾
انقلاب جهانى امام زمان ، بدون گذشتن از آتش و خون به پيروزى نمى رسد. در نبرد محرومان با مستكبران ، برق تيغ بلا، ايمانها را به آزمايش در مى آورد.
مومنان راستين پيشاپيش به استقبال رفته و خود را براى بلايا آماده مى كنند، ولى راحت طلبان با دستاويز قرار دادن مذهب ، در پس توجيه وضع و پايگاه خويش هستند. در دوران انتظار، بيش از همه چيز، در فكر زندگى خودند و انتظار را بيشتر در دعا و.... مى جويند.
از برابر آيات جهاد و امر به معروف و نهى از منكر و مبارزه با ستم ، بى تفاوت مى گذرند. اين گروه نجات بشر و عمل به اين گونه دستورها را مربوط به زمان ظهور مى دانند و مبارزه در زمان غيبت را نامشروع مى پندارند.
امام خمينى در طرز تفكر اين گروه مى گويد:
((مى گويند: اگر حضرت صاحب ، خودشان مقتضى مى دانند، براى جهاد و مبارزه ، تشريف بياورند، من كه دلم براى اسلام بيشتر از آن حضرت نسوخته است و حضرت هم كه اينها را مى بيند، خودشان بيايند، چرا من اين كار را بكنم .⁽⁵⁵³⁾ ))
از برهان لطف ، اين نتيجه مى گيرند كه حضرت ، نسبت به كساتيهاى جامعه از ما داناتر است و تواناتر، تاءخير حضرت در ظهور، برخاسته از مصلحتى بوده و نياز به اقدام ما نيست . با كند و كاو بيشتر در منطق و روش زندگى اين گروه ، متوجه مى شويم كه همه اين گفته ها، پوششى است براى راحت طلبى و در واقع انحراف اخلاقى ، سرمنشاء اين عقايد است ، نه بينش دينى و بصيرت اعتقادى و....
امام خمينى درباره اينان مى گويد:
((از صدر اسلام تاكنون ، دو طريقه ، دو خط بوده است : يك خط، اشخاص راحت طلب كه تمام همشان به اين است كه يك طعمه اى پيدا بكنند و بخورند و بخوابند و عبادت خدا را هم ، آنهايى كه مسلمان بودند مى كردند. اما مقدم بر هر چيزى در نظر آنان ، راحت طلبى بود..... از اول نهضت اسلامى ، ما شاهد اشخاص كه .... راحت را بر هر چيزى مقدم مى داشتند (بوده ايم ) تكليف را در اين مى دانستند كه نمازى بخوانند و روزه اى بگيرند.⁽⁵⁵⁴⁾
اين گروه كه در دوران غيبت ، راحت طلبى سبب همدستى آنان با كفر و ستم شده است ، به هنگام ظهور امام نيز، نمى توانند شيوه زندگى را تغيير دهند. براى ادامه زندگى ، بدون دردسر و به دور از غوغا و مبارزه ، با حضرت همراه نمى شوند. در پاسخ دعوت امام به جهاد با مستكبران ، آيات تقيه را مى خوانند. امام زمان در مقابله با توجيه هاى كژانديشانه آنان به قرآن استدلال مى كند و حق را بدون پرده آشكار مى سازد و سرانجام ، راحت طلبان را در رديف منافقان كيفر مى دهد.
امام صادق مى فرمايد:
(( انما جعلت التقيه ليحقن بها الدم . فاذا بلغت التقيه الدم فلا تقيه وايم الله لودعيتم لتنصرونا لقلتم لانفعل انما نتقى و لكانت التقيه احب اليكم من آبائكم و امهاتكم و لو قدقام القائم ما احتاج الى مسائلتكم عن ذلك و لاقام فى كثير منكم من اهل الانفاق حدلله .⁽⁵⁵⁵⁾
فلسفه تشريع تقيه ، حفظ خونهاست . اگر تقيه ، به مرز خون رسد. جاى تقيه نيست . به خداى سوگند، اگر شما براى يارى ما دعوت شويد، خواهيد گفت : ما در تقيه هستيم و نمى توانيم شما را يارى دهيم . همانا تقيه از پدران و مادران برايتان عزيرتر است . اگر قائم ما بپا خيزد، به ياوه گوييهاى شما گوش نخواهد داد و در حق بسيارى از شما مردم منافق ، حدود خداوند را جارى خواهد ساخت .
2. جمود انديشان :
از بامداد اسلام ، ظاهر گرايان از مهم ترين موانع احياى دين و تحولات اجتماعى بوده اند، كسانى كه به باطن و روح و هدف دين توجه نكرده و افق در كشان فراتر از پوست و قالب را نمى نگرد. دور بودن از واقعيتهاى عينى ، آنان را كوته بين كرده و به خود محورى دچار. محدود بودن در كشان نسبت به دين ، موجب مى شود كه در زمانهاى حساس ، تكليف را نشاسند و به رويارويى پيامبر و امامان كشانده شوند.
در جريان نزول آيه روزه و نماز مسافر، پيامبر در سفر، دستورافطار دادند و خود روزه گشودند، ولى گروهى كه به خيال مقدس مآبانه خود، هر سختى ثواب دارد، به روزه ادامه دادند. پيامبر با آنان برخورد كرد و بديشان لقب گناهكار داد.⁽⁵⁵⁶⁾
وجود پيامبر و مخالفت صريح با اين گروه ، به آنان عرصه ميداندارى نمى داد. پس از پيامبر، تفكر قشرى و ظاهر بينى در لواى حراست از سنت و جماعت ، در ميان مردم رايج شد و رود نحله هاى گوناگون فكرى به فرهنگ اسلامى ، بويژه در دوران غيبت ، آن را تشديد كرد. فرقه هاى گوناگون در عالم اسلام پيدا شد. ارباب مذاهب و فرق ، به اسلام به عنوان دينى جامع و حيات بخش توجه نكردند و با يكسونگرى به برخى از جوانب دين ، زمينه ناتوانى ساير اجزاء آن را فراهم كردند.
عالم تشيع نيز، از اين خوان بى نصيب نماند. غيبت امام و دور كردن شيعه از عرصه سياست و اجتماع ، سبب شد كه حركت اجتهاد بيشتر در حل مسائل فردى متمركز شود و دستورات اسلام به عنوان يك سيستم اجتماعى و اقتصادى و... كمتر در كار تحقيق و تدريس قرار گيرد. ⁽⁵⁵⁷⁾
سايه انداختن تفكر اخبارى گرى بر افكار گروهى از علما مساله را تشديد كرد و سبب شد كه نوعى جمود و گذشته گرايى در محافل علمى شيعه رسوخ كند. و مراكز فرهمگى آن ، بويژه در سده هاى اخير، در برخورد با مسائل نو ظهور كمتر واكنش مثبت نشان دهند. ريشه معارضه برخى از متدينين در برابر انديشه هاى ناب امام امت را بايد در گذشته گرايى و يكسو نگرى در مسائل اسلام ، جست و جو كرد.
به هنگام ظهور امام ، تحجر در انديشه ها و رفتار اجتماعى ، نه تنها از ميان نرفته كه در لفافه هاى نو ظهور جلوه هاى ديگر مى يابد.
امام ، احياگر دين است در همه مسائل فكرى و كاربردى اسلام ، به دگرگونيهاى وسيعى دست مى زند و دستوراتى را كه در طى روزگاران دراز، بر توده مردم پنهان مانده و مردم ناشيانه به آن عمل مى كنند، آشكار مى سازد⁽⁵⁵⁸⁾ .
حضرت ، براى ايجاد عدالت عمومى ، اموال نامشروع را مصادره مى كند، قطايع و زمينهايى كه حكومتها به ناروا به افراد واگذار كرده اند، به بيت المال بر مى گرداند⁽⁵⁵⁹⁾ . دست حرامخواران را از اموال عمومى كوتاه مى كند و نقبهاى نامريى به بيت المال را مسدود مى كند.⁽⁵⁶⁰⁾
در اجراى عدالت ، تا آن جا پيش مى رود كه راه را بر افرادى كه به زيارت مستحبى خانه خدا مى روند بسته و حج واجب را در اولويت قرار مى دهد⁽⁵⁶¹⁾ .
شيوه حرمسازى و مسجد نمايى را نمى پسندد و مساجد را از تزئينات غير ضرورى پاك مى سازد⁽⁵⁶²⁾ . در حرم پيامبر و مسجد الحرام تغييرات مهمى را به اجراء مى گذارد. در قضاوت ، شيوه داودى را پيش مى گيرد و با معيارها و موازين نوينى كه در اختيار دارد، كشف حقيقت مى كند و تنها به شيوه قضايى گذشته ، يعنى بينه و سوگند اكتفا نمى كند⁽⁵⁶³⁾ .
در تفسير قرآن ، اسرار پنهانى و رموزى كه بر مردم پنهان مانده را آشكار ساخته و درهاى حكمت و معرفت را بر مردم مى گشايد. تاءويل قرآن و مصاديق بارز و پنهان آيات آن را بر مردم آشكار مى سازد⁽⁵⁶⁴⁾ .
امام زمان ، احكامى كه پيامبر و امامان پيشين ، به سبب نبودن شرايط، نتوانسته اند اجرا كنند، جارى مى كند و اسلام را با همه شرايط و ويژگيها، در جهان حاكم مى سازد.
تحولات مهم فرهنگى و اجتماعى و سيره امام در حكومت و قضاوت ، با ذهنيتى كه مردم از دين دارند و تحجر انديشان القا كرده اند، جديد جلوه مى كند و روش امام را با معتقدات خود بيگانه مى بينند.
(( اذا قام القائم استانف دعاء جديدا كما دعاء رسول الله )) ⁽⁵⁶⁵⁾ .
امام ، نه مشرع است و نه دين ساز، بلكه جديد بودن روش حضرت در ارتباط با شناخت واژگونه مردم آن دوره از دين است ، كه كارهاى امام را جديد جلوه مى دهد، گويى دين جديد آورده است . گروهى كه با اسلام اصيل بيگانه بوده و تنها بر ظواهر گذشته جمود دارند. روش امام را با سيرت نياكان خود ناشناخته ديده ، زبان به اعتراض مى گشايند و با سلاح مذهب ، به مقابله امام مى شتابند.
گروهى كه از فهم بطون و معانى بلند قرآن عاجزند، به ظواهر قرآن ، عليه امام استشهاد مى كنند و عده اى با استدلال به سيره اى از پيامبر كه در خيال دارند، به تحولات اجتماعى و اقتصادى امام انتقاد مى كنند.
امام زمان ، در بيرون كردن اين گروه از صحنه اجتماعى و افكار عمومى ، پيش از جدش پيامبر به زحمت مى افتد. پيامبر، با كافران بى پرده ، رو به رو بود كه از اعلان دشمنى ابايى نداشتند و آشكار با اسلام و پيامبر مى جنگيدند. ولى اين دسته از معارضان مهدى ، پينه بر پيشانى دارند و در ميان مردم ، به زهد و ورع مشهورند و با سلاح دين ، به جنگ امام مى روند. بى كمترين ترديد، به تير تكفيرش مى زنند و با ايجاد شايعه و جنگ روانى افكار عمومى را عليه او بسيج مى كنند.
امام صادق (ع ) مى فرمايد:
(( ان قائمنا اذا قام استقبل من جهلة الناس مما استقبله رسول الله (ص ) من جهال الجاهلية )) .
(( فقلت : و كيف ذاك )) .
(( قال : ان رسول الله (ص ) اتى الناس و هم يعبدون الحجارة و الصخور والعيدان والخشب المنحوته و ان قائمنا اذا قام اتى الناس و كلهم يتاول عليه كتاب الله و يحتج عليه به . ثم قال : اما والله ليدخلن عليهم عدل جوف بيوتهم كما يدخل الحر والقر)) .⁽⁵⁶⁶⁾ آزردگيهايى كه مهدى ما از سوى نادانان روزگار خود متحمل مى شود، بيش از زحماتى است كه به پيامبر از جاهلان زمان خود وارد شده .
گفتم : و چگونه ؟
فرمود: پيامبر در زمانى برانگيخته شد كه مردم سنگ و درخت و چوب مى پرستيدند. قائم ، آن گاه كه قيام كند، مردم عليه او قران را تاويل مى كنند. به خدا سوگند، همانند سرما و گرما عدالت وارد سراهاى آنان خواهد شد.
در قضيه اى ، امام در جمع مردم سخن مى گويد و حقايق را بر مردم آشكار مى سازد، گروهى از مردم كه تاب سخنان حضرت را نياورده عليه امام خروج مى كنند.
امام صادق (ع ) مى فرمايد:
(( انه اول قائم يقوم منا اهل البيت يحدثكم بحديث لاتحتملونه فتخرجون عليه برميلة الدسكرة فتقاتلونه فيقاتلكم فيقتلكم )) ⁽⁵⁶⁷⁾ .
در وقت ظهور قائم ما، برايتان سخنانى گويد كه تاب شنيدن آن را نداريد. عليه او در رميله شورش خواهيد كرد. او، با شما جنگيده و شما را نابود خواهد كرد.
خطاب امام به شيعيان ، ((يحدثكم )) نشانگر آن است كه اين گروه ، از مخالفان امام ، از شيعيان هستند و همگى ، به دست امام از ميان مى روند.
3. كافران و منافقان
در طول تاريخ اسلام ، افرادى از منافقان ، با سوء استفاده از آزاديهاى اسلامى ، وارد مسلمانان شده و با تظاهر به شعائر اسلامى ، از امكانات جامعه مسلمانان ، استفاده كرده اند. مصالح اسلام ، ايجاب مى كرد پيامبر و ائمه ، با آنان مدارا كنند و از درونشان پى جويى نكنند در حكومت مهدى نيز، اين گونه افراد در صدد نفوذ در حكومت و جامعه اسلامى بر مى آيند. منافقان ، گاه تردستانه ، تا سطح تصاحب مقامات عالى حتكومت امام پيش مى روند، ولى ذكاوت و قدرت امام جايى براى دست اندازى منافقان باقى نمى گذارد و شديدا پاكسازى مى شوند⁽⁵⁶⁸⁾ . دو چهرگان كه آينده خود را در خطر مى بينند، با پخش شايعه و همكارى با گروههاى معارض ، دشمنى خود را آشكار مى كنند. در مناطق مرزى ، با دشمنان خارجى همدست مى شوند و در مركز خلافت ، كوفه ، آشكارا با امام مى جنگند. حضرت ، پس از درهم شكستن مقاومت مخالفان ، پيروزمندانه وارد كوفه مى شود و منافقان را در رديف ساير فرقه هاى منحرف نافرمان ، از ميان بر مى دارد⁽⁵⁶⁹⁾ .
كفار نيز، كه ادعاى سركردگى مردم جهان را داشته و نهضت آزادى بخش ‍ مهدى را مانع منافع نارواى خود مى بينند، در برابر حضرت صف آرايى مى كنند.
آنان ، براى جلوگيرى از مسلمان شدن مستضعفان و حاكميت محرومان ، نيرو تهيه كرده و با سپاهيان امام درگير مى شوند.
امام صادق مى فرمايد:
(( اذا خرج القائم لم يبق مشرك بالله العظيم ولا كافر، الاكره خروجه ⁽⁵⁷⁰⁾ ))
مشركان و كفار از قيام مهدى ناخشنودند.
دنياى كفر، با دستاويز قرار دادن كيش نصرانيت ، با امام درگير مى شوند و به دشمنان امام ، كمك مى رسانند و به هنگام شكست ، بديشان پناه مى دهند⁽⁵⁷¹⁾ .
از برخى از روايات استفاده مى شود، سفيانى ، مهم ترين مخالف امام نيز، صليب در گردن دارد⁽⁵⁷²⁾ .
امام ، طى گفت و گوهاى اعتقادى و سياسى ، معارضان غير مسلمان را همراه خود مى كند و مشركان كينه ورز جنگ افروز را، شكست مى دهد.
شيوه برخورد امام با مخالفان
از مسائل نيازمند به بحث ، روش برخورد امام با مخالفان است . جايگاه ساير ارباب مذاهب و مكاتب در حكومت امام كدام خواهد بود. به تعبير ديگر مقصود از حكومت جهانى واحد كه امام منادى آن است چيست ؟ آيا وحدت دين مقصود است يا وحدت حتكومت . در هر صورت ، رفتار امام با اهل كتاب يا با ديگر مسلمانان غير معتقد به مذهب امام چگونه است ؟
مخالفان امام به چند دسته تقسيم مى شوند.
1. مخالفان سياسى و مذهبى مسلمان .
2. اهل كتاب .
3. مستكبران .
دسته اول
در ذهن برخى از شيعيان ، اين انديشه وجود دارد كه در حكومت امام كه مروج مسلك اهل بيت است ، ساير ارباب مذاهب ، جايى نخواهند داشت و همه آنان مى بايست به ولايت على (ع ) گردن نهند. روش مهدى ، با روش جدش ، پيامبر و على (ع ) در برخورد با مخالفان متفاوت است . آنان ، ماءمور رحمت بودند و گذشت و مهدى ، ماءمور انتقام . اگر على در برخورد با مخالفان مذهبى و سياسى گذشت مى كرد و از كردار افرادى مثل شورشيان بصره و يا خوارج مى گذشت ، بر اثر نبودن شرايط انتقام بود، ولى در حكومت مهدى ، مانعى براى شدت عمل با مخالفان وجود ندارد. دليلى كه ممكن است براى اين مطلب ارائه كرد، رواياتى است كه دلالت دارد روش برخورد مهدى (ع ) با مخالفان ، با روش برخورد على (ع ) با مخالفان بصرى تفاوت دارد.
در روايت معلى بن خنيس از امام صادق چنين آمده است :
(( ايسير القائم (ع ) اذا قام بخلاف سيرة على (ع ).))
(( فقال : نعم و ذاك ان عليا ساربا لمن والكف لانه علم ان شيعته سيظهر عليهم من بعده و ان القائم اذا قام سار فيهم بالسيف ... و ذلك لانه يعلم ان شيعته لم يظهر عليهم من بعده ابدا.⁽⁵⁷³⁾ ))
آيا روش قائم بر خلاف سيره على (ع ) است ؟
فرمود: بلى . على بعد از دست يافتن بر مخالفان ، آنان را بخشيد، چون مى دانست دشمنان ، پس از او بر شيعيانش مسلط خواهند شد. ولى قائم ، با مخالفان با شمشير روبه رو مى شود، چون مى داند دشمنان هرگز بر پيروان او، مسلط نخواهند شد.
اين روايت و مانند آن ، تا چه حد دلالت بر مقصود دارند؟
مرورى بر روايات سيره مهدى (ع )، نشان مى دهد، در نظام آن حضرت ، آزادى مذهب وجود دارد و مسلمانى به جرم داشتن عقيده مخالف ، مجازات نمى شود و خالفان مذهبى ، حق اظهار عقيده دارند، به چند دليل :
1. در هيچ روايتى از منابع شيعى چنين مطلبى نقل نشده است كه مهدى (ع ) مخالفان را به ترك مذهب و پذيرش ولايت على (ع ) وا مى دارد. تنها در مواردى كه از شدت عمل سخن به ميان آمده ، بر خورد با ناصبيها و معاندان اهل بيت است ⁽⁵⁷⁴⁾ و بس . و ناصب ، نه هر مخالف و غير موافق عقيده و مسلك اهل بيت ، كسى است كه دشمنى با على و ديگر امام (ع ) را در سينه پرورانده و از اظهار سب و دشمنى ابائى ندارد و در فقه شيعه ، سب على و ائمه ، حكم سب پيامبر را دارد.
2. امام ، در همه مراحل دعوت و فعاليت ، به تبيين اهداف و علل اقدامات خود مى پردازند و جواب و نقطه ابهامى را براى مردم باقى نمى گذارد. مخالفان سياسى و مذهبى ، با استفاده از جو آرامى كه امام ايجاد مى كند، به بيان مواضع خود مى پردازند و جواب مى شنوند. از جمله ، در منزل ثعلبيه ، يكى از بزرگان بنى هاشم ، به سيره امام انتقاد مى كند و خواهان دليل شرعى براى آن مى شود.
امام ، بر خلاف برخى از ماءموران كه خواهان شدت عمل با اين گونه انتقاد گرانند، به آرامى پاسخ مى دهد و با استدلالهاى مستند به سيره پيامبر، او را با خود همراه مى سازد.⁽⁵⁷⁵⁾
3. امام ، تنها با مخالفان مذهبى و سياسى كه مسلحانه عليه امام و برنامه هايشان بپا خيزند، بر خوردى قهرآميز دارد. در مورد آنان نيز، از جاده انصاف بيرون نمى رود و با آنان مدارا مى كند. حضرت ، پيشاپيش با مخالفان اتمام حجت مى كند و به قرآن و سنت پيامبر، با ايشان به گفت و گو مى نشيند. در مواردى كه دشمن ، كينه خود را آشكار مى سازد و، جنگ را مى آغازد و دست به خون ياران مهدى مى آلايد، امام دستور مقابله مى دهد⁽⁵⁷⁶⁾ .
اما در پاسخ آنان كه به اين روايت استدلال كرده اند بايد گفت : ((امام ، روش على (ع ) را در مقابله با شورشيان بصره ، در پيش ندارد)) اولا، روايت در مورد مخالفان نظامى و پيمان شكنان است ، نه مطلق مخالفت . و اين حق به امام داده شده است كه براى شكستن شوكت مخالفان و جلوگيرى از اجتماع دوباره آنان ، فراريان را تعقيب كند و مجرمان را مجازات ، چنانكه شيوه على (ع )، در نبرد صفين بر آن بود⁽⁵⁷⁷⁾ .
ثانيا، روايت بر فرض درستى سند معارض است با سخن ديگرى از امام صادق كه مى فرمايد:
(( و ينادى مناديه الا لاتتبعوا موليا ولا تجهزوا على جريح و يسير بهم كماسار على (ع ) يوم البصرة .⁽⁵⁷⁸⁾ )) ))
منادى امام ، فرياد بر مى دارد فراريان را تعقيب نكنند و مجروحى را نكشند. بمانند روش على (ع ) با بصريان ، با آنان رو به رو مى شود.
در مورد ديگر، امام براى دعوت مسلمانان مكه نماينده اى مى فرستد، فرستاده حضرت ، براى آنان سخن مى گويد و به كتاب خدا و سنت پيامبر احتجاج مى كند. گروهى از مخالفان ، در كنار كعبه او را مى كشند. امام ، خود به مكه مى آيد براى آگاهى بيشتر مردم ، به تفصيل بر ايشان سخن مى گويد و بر كتاب خدا و سنت پيامبر از آنان بيعت مى گيرد و متعرض ‍ كس نمى شود⁽⁵⁷⁹⁾ .
در روايت ديگر، حضرت پس از آمدن به مكه ، تنها كشندگان فرستاده خود را مجازات مى كند و چيزى بر آن نمى افزايد⁽⁵⁸⁰⁾ .
اين روايتها، نشاندهنده نرمش و عفو و رحمت امام در برخورد با مخالفان مذهبى و معتقدان به ديگر مذاهب است .
دسته دوم :
از برخى روايات استفاده مى شود: حكومت امام ، شرق و غرب را فرا مى گيرد و همه غير مسلمانان مى بايست مسلمان شوند و گرنه از ميان خواهند رفت . امام كاظم (ع ) نقل شده است :
(( ... وله اسلم من فى السموات والارض طوعا و كرها)) .
(( قال انزلت فى القائم . اذا خرج باليهود والنصارى و الصابئين والزنادقة و اهل الردة و الكفار فى شرق الارض و غربها. فعرض عليهم الاسلام . فمن اسلم طوعا امره بالصلوة والزكاة و مايومر به المسلم و يجب لله عليه و من لم يسلم ضرب عنقه حتى لايبقى فى المشارق و المغارب احد الا وحد الله ... ولا يقبل صاحب هذا الامر الجزيه كما قبلها رسول الله ...⁽⁵⁸¹⁾ ))
همه اهل آسمانها و زمين ، به رغبت يا جبر، تسليم اويند.
امام فرمود: آيه ، درباره قائم نازل شده است . در وقت ظهور، بر يهود و ترسايان و صابئين و زنديقان و مرتدان و كافران شرق و غرب زمين ، اسلام عرضه مى شود.
هر كس مسلمان شد، مى بايد نماز و روزه و ساير واجبات را به جاى آورد و هركس اباورزيد كشته مى شود. تا در روى زمين همه موحد باشند... صاحب اين امر، مثل پيامبر، جزيه نمى پذيرد.
اين روايت ، به قرينه ظهور آيه كريمه ليظهره على الدين كله ⁽⁵⁸²⁾ دلالت دارد كه در وقت ظهور امام زمان ، همه اهل زمين مى بايست مسلمان شوند و در آن وقت ، جزيه اى كه در زمان پيامبر(ص ) ميان حكومت اسلام و اهل كتاب بر قرار بود وجود ندارد.
ولى در برابر، دلائل محكم ترى وجود دارد كه اين برداشت از آيه و روايت را سست مى كند.
1. روايات مستفيض وجود دارد كه سيره امام بر اساس كتاب و سنت است . و هدف آن حضرت ، احياى قوانين قرآن و روش پيامبر خواهد بود⁽⁵⁸³⁾ . و گرفتن جزيه ، از مقررات اسلامى و بر اساس قرآن و سنت پيامبر است .
2. روايت عياشى بر اكراه اهل كتاب بر اسلام و نيز ساير روايات در اين باب ، مستند نيستند امين الاسلام طبرسى ، در اعلام الورى در پاسخ اشكالاتى كه بر سيره امام شده : امام از اهل كتاب جزيه نمى پذيرد، يا جوان بيست ساله نا آشناى با دين را مى كشد و... مى نويسد:
(( انا لا نعرف ما تضمنه السئوال من انه (ع ) لا يقبل الجزيه من اهل الكتاب و انه يقتل من بلغ العشرين ولم يتفقه فى الدين فان كان ورد بذلك خبر فهو غير مقطوع به ⁽⁵⁸⁴⁾ ))
آنچه سؤ ال در بر دارد مثل اين كه امام ، جزيه از اهل كتاب نمى پذيرد و جوان بيست ساله دين ناآشنا را مى كشد، ما ماخذى براى آن نمى شناسيم .
اگر خبرى نيز در اين باره وارد شده باشد مقطوع نيست .
3. برخى گزارشهاى مكرر حكايت دارد كه امام ، با سپاهيان رومى كه كيش ‍ نصارا دارند صلح مى كند⁽⁵⁸⁵⁾ . در روايت ابى بصير تصريح شده است كه امام زمان ، مثل پيامبر(ص ) با اهل كتاب قرار داد جزيه امضا مى كند:
(( قلت : فما يكون من اهل الجزيه عنده ؟ قال : يسالمهم كما سالمهم رسول الله ويودون الجزيه ⁽⁵⁸⁶⁾ .))
از امام صادق پرسيدم : سرنوشت اهل كتاب در دولت مهدى چگونه است .
فرمود: بسان پيامبر از آنان جزيه خواهد گرفت .
اين روايت ، با روايت ابن بكير معارض است و در صورت ناتمام بودن سند و آن و كنار گذاشتن هر دو، مرجع عمومات كتاب و سنت است .
4. در متون عامه روايتى از پيامبر نقل شده است :
(( والذى نفسى بيده ليوشكن ان ينزل فيكم ابن مريم حكما عدلا يكسر الصليب و يقتل الخنزير و يضع الجزيه فيفيض المال حتى لايقبله احد⁽⁵⁸⁷⁾ .
به زودى ، عيسى در ميان شما نازل شده ، به عدالت حكم مى كند. صليب را مى شكند، خوك را مى كشد، جزيه را بر مى دارد. مال چنان فراوان مى شود كه كسى نمى پذيرد.
عموم محدثان عامه و برخى از محدثان خاصه ، از اين روايت استفاده كرده اند كه مقصود از برداشتن جزيه از اهل كتاب به روزگار مهدى (ع ) وادار كردن آنان به اسلام است .
بغوى از محدثان عامه ، در شرح حديث اين معنى را تقويت كرده است ⁽⁵⁸⁸⁾ .
ولى ، از ذيل روايت اين معنى استفاده مى شود كه مال ، چنان فراوان شود عيسى و نماز خواندن آن حضرت در پى امام ⁽⁵⁸⁹⁾ ، چنان كه در روايات آمده و نيز احتجاج امام با يهوديان و نصارا، حقانيت دين اسلام را بر همه جهانيان اثبات خواهد كرد و همگى از دل و جان مسلمان خواهند شد. در آن صورت ، موردى براى جزيه باقى نخواهد ماند سيد صدرالدين صدر، پس از ذكر روايت ، همين معنى را استفاده كرده است ⁽⁵⁹⁰⁾ .
اينها شواهدى هستند كه دلالت دارند، امام زمان ، پيروان اديان آسمانى را مجبور به ترك دين نيم كند و اگر آنان مسلمان مى شوند، از روى رغبت و مشاهده اسلام ناب و فرود آمدن عيسى (ع ) است .
پس مقصود از آيه ((ليظهر على الدين كله )) حكومت جهانى واحد است ، نه وحدت دين .
شايد از عموم آن استفاده كنيم كه بر كافران ، در آن روزگار، اتمام حجت مى شود و الحاد و شرك ، ريشه كن خواهد شد و همه باز دارنده هاى پيشرفت اسلام ، از ميان خواهد رفت و تمام مردم جهان سر به فرمان دستورهاى ولى عصر خواهند بود.

دسته سوم :
مستكبران و مفسدان ، دشمنان اصلى امام هستند. و سپاه سلحشور امام ، با آنان به شدت برخورد مى كند و زمين را از لوث وجودشان پاك خواهد ساخت .
اينها، اشارتهايى بود به ويژگيهاى موافقان و مخالفان مهدى .
روشن شد، ياران امام مؤ منان راستين و انسانهاى وارسته اى هستند كه در همه كمالات انسانى و اسلامى سر آمد مردمان روزگار خويش هستند و از پيش ، خود را براى همكارى با امام آماده كرده اند دشمنان حضرت ، جاهلان بى بصيرتند كه مشعلداران تحجرند و با فهم وارونه از دين و يا ضعفهاى اخلاقى ، آلت دست دشمنان حضرت واقع مى شوند و به همراهى منافقان و مشركان خودخواه ، با امام درگير مى شوند.
كسانى مى توانند در ركابش شمشير بزنند كه اسلام را در همه زواياى زندگى ، تجسم بخشند و به روزگار انتظار، زمينه قيام را فراهم آورند كه نزديك شدن به ولى عصر، با تقربى معنوى امكان دارد و امام ، به هنگام فراهم آمدن شرايط و وجود ياران توانا و شايسته ظهور خواهد كرد. هر چه شمار مؤ منان مخلص افزايش يابد، جامعه و زمان به امام نزديك تر مى شود. آن كس كه دعوى انتظار دارد، ولى پاكباز نيست ، نه تنها توفيق ياورى را پيدا نمى كند كه بر امام راه خواهد بست و جامعه اى كه انديشه ها و ارزشهاى الهى را در خود جاى نداده و در آتش ستم و اختلاف مى سوزد، نمى تواند مردان كارساز پرورش دهد. مرحوم سيد بن طاووس ‍ در وصيتى مفصل به فرزندش مى نويسد:
((اى فرزند، اى محمد، ترا و برادرت را و هر كس را كه اين كتاب را بخواند، به آشتى و درستى در معامله با خداى عزوجل و رسول او(ص ) و حفظ و رعايت فرمان خدا و رسول كه درباره ظهور مولاى ما مهدى (ع ) بيان فرموده اند و بشارت داده اند، سفارش مى كنم ، چه قول و عمل بسيارى از مردم از نظرهاى فراوان با عقيده آنان مخالف است . مثلا بارها ديده ام كه اگر بنده اى يا اسبى يا درهم و دينارى از آنان گم شود، سراپا متوجه آنان مى شوند و براى يافتن ، نهايت كوشش را به عمل مى آورند، اما نديده ام كه كسى براى تاءخير ظهور آن حضرت و عقب افتادن اسلام و تقويت ايمان مسلمانان و قطع ريشه كافران و ستمكاران به اندازه دلبستگى به اين امور ناچيز دلبسته باشد و به اندازه اى كه براى از دست دادن اين اشياء متاءثر مى گردد، متاءثر باشد. پس چنين كسانى چگونه مدعى آنند كه به حق عارفند و به رسول او واقف و به امامت آن حضرت معتقد و چگونه ادعاى دوستى آن بزرگوار مى كنند و درباره چگونگى هاى والاى او به مبالغه مى پردازند))⁽⁵⁹¹⁾
فلسفه غيبت در منابع كلام شيعى
هيچ يك از شيعه و اهل سنت وجود مهدى را انكار نكرده اند
باور به مهدى موعود، از زمان حيات پيامبر اسلام ، ميان مسلمانان رواج داشته است و رسول الله او را از اهل بيت و فرزندان فاطمه معرفى مى كرد⁽⁵⁹²⁾ تواتر اين اخبار در حدى است كه هيچ يك از شيعه و اهل سنت وجود مهدى را انكار نكرده اند با اين تفاوت كه براى عموم اهل سنت مهدى پيام آور ((آخرالزمان )) است ولى شيعه ، حكمت وجودى خود را با فلسفه غيبت و ضرورت انتظار مهدى ، گره زده و با اتكاى به همين اعتقاد ديد غيب گرايانه خود را توانمند كرده و با ايمان به آن توانسته سده هاى پر مخاطره اى را پشت سر بگذراند و با خوديارى اجتماعى در فساد محيط حل نشود جامعه خود را تهذيب كند و با ديدى روشن بينانه و اميدوارانه ، به آينده بنگرد و به قول عروضى سمرقندى ((به غايت متمسك باشد)) ⁽⁵⁹³⁾ خود را باز يابد و با بهره گيرى از اين اعتقاد از خدمت به دستگاههاى ستم دورى جويد و ابزار حاكمان زور مدار و زر سالار و تزوير گر واقع نشود.
هر خروجى جز با تاييد او و نايبان او را باطل بداند و بر خلاف مظلوميت ، اقليت و عوامل فراوان بازدارنده ، از تنگناهاى ويران ساز تاريخ سرافراز بيرون آيد و هر حاكميتى جز حكومت اسلام را نفى كند و از اين راه انديشه خود را بعدى جهانى ببخشد و مدعى گردد اين مهدى ((صاحب السيف )) است كه در نهايى ترين مصاف حاميان و حاملان داد و بيداد همه مظاهر ستم را با قيام دادگرانه خود در سطح جهانى از ميان بر خواهد داشت و همه طاغوتها را سركوب خواهد كرد و بر تمام مظاهر و نمودهاى كفر و شرك و نفاق و تعارضهاى باطل چيره مى شود، خاوران و باختران را مى گشايد و حكومت واحد جهانى را چونان پرنيانى بر گسترده كره خاكى مى گستراند و ميان همه انسانها به داد حكم مى راند و دين را چون ماه از محاق بدعتها در آورد و به آن عزت الله و حقايق مكتوم جهان را ظاهر گرداند.
پس در يك كلمه ، ((مهدى ))، در ضمير تشيع ، انسان كاملى است كه به جامعه آرمانى اسلام جامه عمل مى پوشاند و از اين راه ، به همه آرمانهاى مردان خدا تحقق مى بخشد.
اين بود كه مدام ضرورت انتظار فرج و تعمق در فلسفه غيبت از سوى رهبران راستين اسلام گوشزد شده است به گونه اى كه هر چه غيبت طولانى تر گرديد، انتظار عمق بيشترى يافت و هر چه انتظار عميق تر گرديد فلسفه غيبت روشن تر شد تا جايى كه در سده هاى پيشين در شهرهاى شيعه نشين جهان اسلام انتظار مهدى به صورت سمبليك در بامداددان و شامگاهان به نمايش در آمد و گزارشاتى از آن ، در سفرنامه ابن بطوطه ⁽⁵⁹⁴⁾ معجم البلدان ياقوت حموى و روضة الصفاى مير خواند ⁽⁵⁹⁵⁾ آمده است .
فلسفه غيبت در زبان دانايان غيب
پيامبر اكرم و ائمه عليه السلام نخستين كسانى هستند كه به منظور رفع شبهات ، از علت غيبت سخن رانده اند و در مجموعه هاى روايى ، احاديث زيادى در اين باب جمع آورى شده است .
نعمانى از على عليه السلام نقل مى كند كه ايشان دليل غيبت را: غربال انسانهاى صالح از گمراه و دانا از نادان مى داند⁽⁵⁹⁶⁾ و بر اساس روايت ديگرى حضرت در منبر كوفه فرمود:
((زمين ، از حجت الهى خالى نمى ماند، ولى خداوند به دليل ستم پيشه بودن خلق و ستم و زياد روى آنان را وجود حجت بى بهره مى سازد.⁽⁵⁹⁷⁾ ))
روايات ديگرى كه بيشتر در عصر تقيه جمع آورى شده اند، حاكى از اين هستند كه بشر قادر به درك فلسفه حقيقى غيبت نيست و اين راز پس از ظهور آشكار خواهد شد.
در دوران امامت حضرت باقر (از 5 تا 114 ه - ق ) و حضرت صادق (از 114 تا 148 ه‍ ق ) با توجه به نهضتهاى دينى و بازار گرم مناظره هاى مذهبى و ضرورت نقد عقايد كيسانيه زيديه ، غلات و اسماعيليه ، در خصوص غيبت امام به فلسفه غيبت توجه بيشترى صورت گرفت . روايات زيادى از امام صادق در اين زمينه به دست ما رسيده است .
عبيدالله بن فضل هاشمى مى گويد: از امام ششم شنيدم كه فرمود:
((صاحب الامر، غيبتى دارد كه تخلف ناپذير است و هر جوينده باطلى در آن به شك مى افتد و اجازه نداريم علت آن را بيان كنيم . حكمت غيبت و، همان حكمتى است كه در غيبت حجتهاى پيشين وجود داشته است و پس از ظهور، روشن خواهد شد، چنانكه حكمت كارهاى خضر از شكستن كشتى و كشتن پسر بچه و بر پاداشتن ديوار شكسته وقتى براى موسى روشن شد كه آن دو، از هم جدا شدند. غيبت امرى از امور الهى و سرى از اسرار و غيبتى است از غيبتهاى او.))⁽⁵⁹⁸⁾
در روايت ديگرى ، امام صادق عليه السلام علت غيبت را آزمايش الهى مى داند⁽⁵⁹⁹⁾ .
از ديد امام جعفر صادق عليه السلام تصدى خلافت توسط عباسيان به معناى غصب حقوق سياسى ايشان ، به عنوان پيشواى بر حق مسلمانان بود و عباسيان از همان از ابتدا نسبت به ايشان و علويان بدگمان شدند. امام كه سياست تقيه را در پيش گرفته بود، احاديثى را در زمينه غيبت امام عصر عليه السلام در ميان راويان حديث شيعه نشر داد و اين نكته را روشن ساخت : بر امام منصوص الهى ، لازم نيست ، قيام كند، تا حقوق سياسى خود را به دست آورد. او بايد رهبرى روحانى خود را داشته باشد و وظايف خويش را انجام دهد تا زمانى كه جامعه خود، به اندازه كافى از آگاهى و شعور سياسى بر خوردار شود و با مراجعه به ائمه عليه السلام خواستار برقرارى حكومت اسلامى و شيعى گردد.
بر مبناى همين عقيده بود كه امام صادق عليه السلام آشكار اعلام كرد: ((مهدى : به قدرت سياسى دست خواهد يافت ⁽⁶⁰⁰⁾ ))
امام صادق عليه السلام به گونه روشن ، بيان كرد كه كدام يك از فرزندان ايشان ، مهدى شمرده مى شود ⁽⁶⁰¹⁾ و پيش از ظهورش او را غيبتى بايد و منشاء او چيزى جز خوف از كشته شدن ⁽⁶⁰²⁾ و عدم آمادگى مرمان نيست ⁽⁶⁰³⁾ و به دوستان خود توصيه كرد كه در هر بامداد و پسين در انتظار فرج باشند.⁽⁶⁰⁴⁾
در بيان امام صادق عليه السلام فلسفه غيبت و انتظار رابطه تنگاتنگى دارند و هر دو، به فعل انسانها باز مى گردند. چون اين مردم هستند كه شايستگى خود را براى ظهور يا عدم ظهور امام غايب به نمايش ‍ مى گذارند و با كارهاى ناپسند خود بين خويشتن و امام حجاب مى گردند از اين روى به همه شيعيان خود سفارش مى كند:
((در دولت باطل خموش و چموش باشند و در انتظار دولت حق به سر برند و بدانند كه خدا، حق را به كرسى خواهد نشاند و باطل را محو خواهد ساخت .))
از آنان مى خواهد:
((هدنه و آرامش بر دين دارى خود صبر كنند.⁽⁶⁰⁵⁾ ))
امام صادق عليه السلام از ستمى كه بر شيعيان اعمال مى شد غفلت نداشت و به همين دليل تعمق در فلسفه و علت غيبت را سفارش مى كرد.
امام صادق عليه السلام به عمار ساباطى فرمود:
((شما، به چشم خود نگاه كنيد كه حق امام شما و حق خود شما در دست ستمكاران است . آنان جلو شما را گرفته اند و دارايى شما را برده اند و شما را ناچار كرده اند به كشت و كار تلاش براى گذران و خرج دنيا و طلب معاش زندگى و صبر بر ديندارى خودتان و عبادت مخصوص به خودتان و اطاعت از امام خودتان با بيم از دشمن .⁽⁶⁰⁶⁾ ))
رحلت امام صادق و تاويل مهدى
ارتحال امام صادق عليه السلام و فشارهايى كه از خارج بر شيعيان اعمال مى شد سبب گرديد تحليلهاى نادرستى از علت غيبت صورت گيرد و انتظار به تيغ دودمى تبديل شد كه دستگاهى ستم ، با عوام فريبى و به منظور رسيدن به اغراض سياسى خود، كوشيدند در جايى عنصر انتظار را از جامعه بگيرند و در جايى ديگر با تشديد آن راه تلاشهاى عملى و سياسى را در عينيت جامعه به روى آنان ببندند.
در اين بستر تاريخى است كه فرقه هاى شيعى اسماعيليه ، ناووسيه و فطحيه به وجود آمدند.
اسماعيليه مدعى شدند: اسماعيل فرزند امام صادق (كه در زمان حيات پدر فوت كرده بود) نمرده است و جانشين حقيقى امام صادق عليه السلام اوست و نخواهد مرد، مگر اينكه دنيا را تحت امر خود در آورد بعدها، اين تلقى در ميان اسماعيليان پيش آمد كه مقصود از مهدى پايان يافتن دوره اى از رسالت و آغاز دوره ديگرى از آن است . در اين دوره ، پاره اى از احكام و آثار اسلام كه تغيير يافته ، اصلاح مى شود. نخستين مهدى آنان ، محمد بن اسماعيل (م : 198 ه‍ ق .) بود. البته بايد دانست كه زيديه ، بيشتر از اسماعيليه دست به تاويل مهدى زده اند و آن را شرط امام مى دانستند. مهدويت از نظر زيديه ، همان امامت است كه با ارشاد و هدايت مردم همراه باشد.⁽⁶⁰⁷⁾ و ناووسيه ، پيروان عجلان بن ناووس ، به غيبت خود امام صادق عليه السلام باور يافتند و گفتند: ايشان وفات نيافته بلكه غيبت كرده و بايد تا بازگشت او به عنوان به انتظار نشست .⁽⁶⁰⁸⁾ ))
دفاع نقلى از فلسفه غيبت
با شهادت امام موسى كاظم عليه السلام شكاف ديگرى در ميان اماميه به وجود آمد. گروهى او را همان امام غايب پنداشتند. آنان به تدريج به چهار گروه كوچك تر تقسيم شدند و اين زنگ اعلان خطرى بود به عالمان دين . در اين عصر هنوز عقل گرايى به شكل معتزله در شيعه رونق نيافته و بود و راويان حديث با جمع آورى سخنان پيشوايان تشيع و نشر و پخش آن مى كوشيدند به پرسشهاى مردم پاسخ دهند. به همين دليل تعدادى از ارباب نظر با تدوين مجموعه هاى روايى مربوط به غيبت كوشيدند تا مردم را از گم گشتگى رها سازند.
حسن بن محبوب زراد، صاحب كتاب مشيخه كه در اصول شيعه مشهورتر از كتاب مزنى و امثال اوست و بيش از صد سال جلوتر از عصر غيبت زندگى مى كرد برخى از اخبار مربوط به غيبت امام را در آن درج كرد.
على بن حسن بن محمد طائى طاطرى ، از اصحاب موسى بن جعفر نيز كتابى در غيبت نوشت .⁽⁶⁰⁹⁾ على بن عمر اعرج كوى و ابراهيم بن صالح انماطى كوفى ، دو تن ديگر از اصحاب امام موسى بن جعفر نيز درباره غيبت كتاب نوشتند.
اين مهم ، در عصر امام رضا، عليه السلام ، نيز ادامه يافت .
عباس بن عشام ناشدى اسدى (م : 220 ه‍ ق .) و فضل بن شاذان ازدى نيشابورى (م : 260 ه‍ ق ) و حسن بن على بن ابى حمزه سالم بطاينى كوفى كه همگى از اصحاب و معاصران امام رضا عليه السلام بودند آثارى را در زمينه ياد شده گردآورى كردند.
عصر آشفتگى و حيرت
كوشش خلفاى عباسى ، براى زير نظر گرفتن امامان شيعه كه پيش از رحلت امام رضا آغاز شده بود، در عصر امام جواد امام هادى و امام حسن عسكرى عليهم السلام ادامه يافت .
بازداشتن امامان شيعى از هر تلاش فرهنگى و سياسى ، سبب شد تا با شهادت امام حسن عسكرى (260 - 232 ه‍ ق ) بيشترين انشعاب به شيعه راه يابد.
امام عسكرى ، چون تحت نظر بود، كوشش كرد تا هويت فرزندش حجت بن الحسن ، كه به سال 256 ه - ق . تولد يافته بود براى ديگران پوشيده ماند. بويژه ايشان فرصت ايجاد ارتباط با پيروان خود را نداشت و بيشتر آنان از تماس آزاد با آن حضرت محروم بودند، تا اينكه پس از پنج سال و هشت ماه و پنج روز امامت در روز جمعه هشتم ربيع الاولى سال 260 ه - ق . به دست معتمد خليفه عباسى ، در 28 سالگى ، به شهادت رسيده و در محدوده منزل خود در سامراء، در جوار پدرش امام هادى عليه السلام به خاك سپرده شد.
خليفه المعتمد على الله (256 - 279 ه - ق .) در جست و جوى فرزند وى بر آمد و دستور داد، خانه امام را بازرسى كنند. ماءموران اتاقها را مهر كردند و قابله ها را به ميان زنان و كنيزكان ايشان فرستادند و بر كار آنان گماشتند و... .
تنها خواص شيعه بودند كه در زمان حيات امام حسن عسكرى ، از وجود فرزند ايشان آگاهى داشتند ⁽⁶¹⁰⁾
و حضرت حجت همزمان با شهادت امام عسكرى از انظار ناپديد شد.⁽⁶¹¹⁾ و پس از هفت سال ، ميراث امام حسن عسكرى عليه السلام در ميان مادر امام و جعفر برادر امام ، تقسيم شد.⁽⁶¹²⁾
جعفر مشهور به ((كذاب )) كوشيد امامت را از آن خود كند و عده اى را دور خود جمع كرد، ولى به نتيجه نرسيد. زيرا از همان سال غيبت ، تا سال 329، كه سال در گذشت . ابوالحسن على بن محمد سيمرى ، آخرين نايب خاص امام دوازدهم است ، چهار نايب از سوى حضرت حجت براى در اختيار گرفتن زمام امور شيعيان معين شدند و از آن پس غيبت كبرى آغاز گرديد ولى عملا ادعاهاى جعفر كذاب شيعه را پريشان تر كرد و ميدان را براى تاخت و تاز مخالفان بويژه معتزله ، اصحاب حديث و سنت ، زيديه و خليفه عباسى باز گذاشت و دوره اى آمد كه شيعه در تاريخ خود مانند آن را كمتر شاهد بوده است . دشمنان از هيچ تبليغ ناروا و سخت گيرى كوتاهى نكردند. مؤ منان بسيارى دچار حيرت شدند و اختلاف به اندازه اى رسيد كه به نقل شيخ مفيد چهارده انشعاب در شيعه به وجود آمد كه از آن ميان فقط سه فرقه به وجود مهدى يقين داشتند. گسترش دامنه شبهات مؤ منان و انديش ورانى را كه بر اساس تفكر شيعى به غيبت مهدى پايبند مانده بودند به نوشتن كتابهاى ديگرى در اين موضوع واداشت . حسن بن حمزه بن عبدالله بن محمد بن حسن بن محمد بن يحيى معروف به ابن اخى طاهر، (م : 358) و محمد بن ابراهيم بن جعفر نعمانى ، معروف به ابن ابى زينب كه در اوايل غيبت صغرى متولد شده و از شاگردان ثقة الاسلام محمد بن يعقوب كلينى ، (م : 342 ه - ق .) است ، از آن جمله اند.
نعمانى ، در مقدمه الغيبة درباره راه يافتن تريد در دل مردم در امر غيبت امام زمان مى نويسد:
(( و شكوا جميعا الا القليل فى امام زمانهم و ولى امرهم و حجة ربهم التى اختارها لعلمه .⁽⁶¹³⁾ ))
محمد بن حسن بن احمد بن على صامت قمى ، از علمايى بود كه از قطع رابطه مستقيم با امام دچار تزلزل شد و كتابى در اين باب نوشت . به گفته او رواياتى را كه جمع آورى كرده ، در الاصول الاربعماءة وجود داشته و پيش ‍ از سال 260 ه - ق .به دست شيعيان نگارش يافته است .⁽⁶¹⁴⁾
اخبارى مربوط به بيست سال پيش از شروع غيبت كبرى در حدود سال 352 ه - ق . وجود دارد كه نشان مى دهد حيرت و نااميدى از بازگشت سريع امام دوازدهم ويژگى بارز محافل اماميه بوده است . حملات شديد به غيبت و فلسفه آن از سوى چون : ابوالقاسم بلخى ⁽⁶¹⁵⁾ و زيديه همچون ابوزيد علوى ⁽⁶¹⁶⁾ و صاحب بن عباد⁽⁶¹⁷⁾ اين حيرت را در ميان اماميه ، از نيشابور تا بغداد گسترش داد، تا آن كه شمارى خود را ترك گفتند.⁽⁶¹⁸⁾
ضرورت تبيين عقلى غيبت
از عصر آشفتگى و حيرت كه رابطه ظاهرى و عينى شيعيان با امام خود بريده شده ، تبيين فلسفه غيبت با بهره گيرى از عقل و دلايل عقلى از اهميت ويژه اى برخوردار گرديد. براى بيشتر اماميه اين سؤ ال مطرح بود كه مهدى كجاست و تا چه زمانى در پرده غيبت خواهد ماند و علت غيبت چيست ؟
از توجيه هايى كه براى پديده غيبت امام رواج يافته بود بيان منسوب به خود امام است كه به اسحاق بن يعقوب كلينى نوشت :
((نياكانش ، همگى به ظاهر بيعت حاكمان خود را به گردن داشته اند اما او خود را مخفى ساخته تا با شمشير قيام كند و بيعت هيچ حاكم جورى را بر گردن نخواهد داشت .⁽⁶¹⁹⁾ ))
در واقع عصر غيبت عصر آمادگى براى سرنگونى حكومت ستم و بيداد است ولى اين سخنان چنانكه بايد مخالفان را قانع نمى ساخت و با اوج گيرى بحثهاى كلامى ، وجود مجموعه هاى روايى كلينى ، نعمانى و صدوق پاسخ ‌گوى نياز روز نبود. ولى ابوسهل اسماعيل بن على نوبختى پيش از اين عصر از سده سوم ، فلسفه غيبت را بر اساس ديدگاه متكلمان بررسى كرده بود و از اين نظر پيشگام بحقهاى عقلى در حوزه فلسفه غيبت شمرده مى شود. پس از او علماى ديگر شيعه از او پيروى كردند. ابوالحسن محمد بن بشر سوسنجردى ابوالحسن على بن وصيف الناشى الاصغر (م : 365 - 27 ه - ق .) شيخ مفيد ابو عبدالله محمد بن محمد بن نعمانى (م : 336 - 413 ه - ق .) سيد اجل علم الهدى ابوالقاسم على بن حسين مرتضى (م : 436 355 ه - ق .) و شيخ الطائفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسى (م : 46 - 385 ه - .ق .) همه با واسطه يا مستقيم از او دانش ‍ فرا گرفته اند.
با اين حال ابن نديم قول شاذى را درباره غيبت به ايشان نسبت داده و مى نويسد:
((ابوسهل اسماعيل بن على نوبخت درباره قائم آل محمد نظرياتى داشت و كسى بر او در اين سخنان پيشى نگرفته است .
وى مى گفت : من عقيده دارم محمد بن حسن امام بود و در غيبت از دنيا رفت و جانشين او در امامت در همان غيبت پسرش بود و همين ترتيب را ساير پسران پس از وى دارند تا زمانى كه امر خداوند ظهور او تعلق يابد.⁽⁶²⁰⁾ ))
درستى اين سخنان بر ما روشن نيست ، زيرا افزون بر اينكه در هيچ يك از منابع شيعى به آن اشاره نشده است بخشى از كتاب التنبيه ابوسهل را كه شيخ صدوق در كمال الدين نقل مى كند با راءى صاحب نظران شيعى ، در خصوص غيبت تفاوتى ندارد.⁽⁶²¹⁾
در زمان ابوسهل است كه حسين بن منصور حلاج بيضاوى ، صوفى معروف ، در مراكز عمده شيعه بويژه در قم و بغداد به تبليغ و انتشار آراء و عقايد خود پرداخت .
او، ابتدا خود را رسول امام غايب و دليل و باب آن حضرت معرفى مى كرد.
ابوسهل كه عقايد او را بر وفق اماميه نيافت به رد ديدگاههاى او همت كرد و طى دو مناظره رو در رو عامه را از او برگرداند.
آخرين مناظره حلاج و ابوسهل در حدد سالهاى 298 و 301 ه‍ ق . در اهواز اتفاق افتاد.⁽⁶²²⁾
شيخ صدوق و فلسفه غيبت
در زمان ابن بابويه قمى (شيخ صدوق ) علم كلام در ميان اماميه مورد بحث بود و خيلى از جمله خود وى رد كردن مخالفان را از راه استناد به كلام خدا و حديث پيامبر و امامان يا از راه معانى گفته هاى ايشان كافى مى دانستند. شايد وى از نخستين متفكران شيعى است كه عقل گرائى را بويژه در بخشهايى از كمال الدين پيشه خود ساخت قسمتهايى از اين كتاب بر گرفته از كتاب الانصاف نوشته ابوجعفر بن قبه رازى يكى از بزرگان متكلمان شيعه است كه در ابتدا از معتزله بود بعد به شيعه اماميه گرويد و المستر شد را ابوالقاسم كعبى ، در نقد آن نوشت و ابوجعفر، كتاب المتثبت را در رد آن نگاشت و كعبى ، نقض المتثبت را در رد آن نوشت .⁽⁶²³⁾
ايشان در مقدمه كتاب خود به اشكالاتى اشاره مى كند كه در عصر وى بر اماميه در خصوص ضرورت غيبت وارد مى شد. از جمله مى نويسد.
چرا امام زمان همانند امامان ديگر شيعه با اسم و رسم مشخص نيست ؟ اگر تشخص ضرورت ندارد در آن صورت امامان پيشين نيز مى توانستند غايب باشند و همان دلايلى كه براى غيبت امام زمان آورده مى شود براى غيبت آنان نيز قابل عرضه بود و اگر داراى فلسفه خاصى نيست پس چرا امام دوازدهم از ديده ها غايب است ؟⁽⁶²⁴⁾ ))
شيخ در جواب مى نويسد:
((دشمنان ما، نسبت به آثار حكمت الهى در جهل مانده اند و از مواقع حق و مناهج سبيل در مقامهاى حجتهاى الهى غفلت كرده اند چون ظهور حجتهاى الهى بر سبيل امكان و تدبير اهل زمان است حال اگر شرايط غيرممكن باشد نهان شدن او برابر حكمت خواهد بود و تدبير اقتضا مى كند كه در پرده باشد و خدا او را از ديده ها پنهان بدارد تا وقت بلوغ كتاب فرا رسد چنانكه برخى از حجتهاى پيشين نيز در نهان بوده اند.))
شيخ صدوق ، با استناد به روايت عبدالحميد بن ابى الديلم از امام صادق عليه السلام مى نويسد:
((در عصر ابراهيم ، چون امكان ظهور حجت نبود خداوند او را از ديده ها پنهان داشت و نمرود فرزندان رعاياى خود را براى جستن ابراهيم مى كشت و ابراهيم ستم ديدگان را با افكار خود آشنا مى كرد. وقتى شمار آنان به اندازه معين رسيد ابراهيم رسالت الهى خود را آشكار ساخت پيامبران پس از ابراهيم نيز، بر حسب شرايط زمان خود پنهان يا آشكار پيام خود را به مردم مى رساندند تا اين كه زمان موسى فرا رسيد. فرعون براى يافتن موسى فرزندان بنى اسرائيل را مى كشت خداوند زاده شدن او را پوشيده داشت و موسى را در كنار فرعون پروراند تا اينكه زمان مناسب اظهار دعوت فرا رسيد
پس از وفات موسى نيز اين سبك و سياق ادامه يافت تا عيسى پيام آسمانى خود را بر مردم عرضه داشت . زمان او زمان مناسبى بود. خداوند او را از ديد جامعه دور نداشت . حواريون عيسى نيز، بعضى در پنهان بعضى آشكارا رسالت خود را ابلاغ كردند تا محمد بن عبدالله (ص ) به رسالت برگزيده شد. پيامبر نيز، اوصياى خود را معين كرد و به آمدن مهدى ، خاتم ائمه ، خبر داد. رهبرى كه زمين را پس از آن كه از ستم انباشته گرديده از عدل و داد پر مى گرداند.⁽⁶²⁵⁾ ))
شيخ صدوق ، فلسفه غيت امام زمان را همان فلسفه اى مى داند كه در غيبت پيام آوران و پيشوايان الهى پيشين وجود داشته است ⁽⁶²⁶⁾
شيخ صدوق ، در كمال الدين نشان مى دهد كه مساءله مهدويت از مسائلى بوده كه در اسلام سابقه داشته است و برخى از فرقه ها در جستن مصداق دچار خطا شده اند وقتى پيامبر(ص ) رحلت كرد عمر خطاب مدعى شد: او نمرده است و مانند موسى از ميان قومش غايب شده است و به زودى ظهور خواهد كرد.
و ابوبكر آيه : (( انك ميت و انهم ميتون ⁽⁶²⁷⁾ )) را به وى به خاطر نشان ساخت آن گاه عمر از نظر خود دست كشيد.⁽⁶²⁸⁾
به نقل شيخ صدوق بعد از عمر كيسانيه در شناخت مهدى كژ رفتند و گفتند: محمد بن حنفيه نمرده است ، تا جائى كه اسماعيل بن محمد حميرى ، سيد شعرا، ابتدا تحت تاءثير اين نظريات قرار گرفت و امامت محمد حنفيه را پذيرا شد و اشعارى را در اين باره سرود ولى در پى ديدار با امام جعفر صادق عليه السلام متوجه خطاى خود شد و از راهى كه رفته بود برگشت ⁽⁶²⁹⁾
وى ، در قصيده طولانى كه درباره غيبت امام زمان سروده ، بيم از جان و نبودن شرايط مناسب براى گسترش حكومت دينى امام عليه السلام را علت غيبت ايشان دانسته است :

(( ولكن روينا عن وصى محمد

و ما كان فيما قال بالمتكذب

بان ولى الامر يفقده لايرى

مستيتر الفعل الخائف المترقب

آن جا كه مى سرايد:

(( له غيبة لابد من ان يغيبها

واقفه فصلى عليه الله من متغيب ))

شيخ صدوق در بخشى از كلام خود اين اشكال را مطرح مى كند:
((اگر بيم از جان سبب غيبت امام شده در اين عصر كه شيعه از آسايش و امنيت بيشترى نسبت به دوره بنى اميه برخوردار است چرا ظهور نمى كند؟))
پاسخ مى دهد:
((ظهور حجتهاى الهى و پنهان شدن آنان بر حسب امكان و تدبير اهل ايمان و با ميزان حكمت سنجيده مى شود⁽⁶³⁰⁾ ))
به دنبال آن بخشهايى از اشكالات ابوالحسن على بن احمد بن بشار را رد خصوص فلسفه غيبت نقل مى كند و جواب محمد بن عبدالرحمن بن قبه رازى را كه ابتدا از معتزله بود بعد به اماميه پيوست و از مشايخ بزرگ اماميه شد، در پى آن مى آورد.
ابن قبه ، كلام ابن بشار را در نفى وجود حجت ، مردود مى داند و مى نويسد:
((اگر شما بگوييد او كجاست ؟ مى گوئيم : آيا منظور شما اين است كه به او دستور دهيم بر مركب سوار شده و خدمت شما بيايد و خود را بر شما عرضه كند؟ يا مى خواهيد تا براى او خانه اى بنا كنيم و او را به آن خانه بفرستيم و اهل شرق و غرب به آن آگاه شوند؟ نه ما به چنين توانايى داريم و نه اين گونه چيزى بر حجت واجب است ؛⁽⁶³¹⁾ ))
در يكى از مجالس امير سعيد ركن الدوله ملحدى از شيخ صدوق پرسيد:
((در فلان جنگ كه چيزى نمانده بود تا روم بر مسلمانان غلبه كند امام زمان شما كجا بود و چرا خروج نكرد؟))
شيخ جواب داد:
((در روزگار پيامبر نيز شمار كافران بيشتر و قدرتشان بالاتر بود با اين حال چهل سال پيامبر رسالت خود را ابراز نكرد و مترصد فرصت شد⁽⁶³²⁾ ))
شيخ اثبات مى كند كه اعتقاد شيعه به مام زمان يك اعتقاد مبتنى بر انكار محسوسات معقولات و عادات نيست .⁽⁶³³⁾

فلسفه غيبت از نظر كلام مفيد
ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان حارثى عكبرى بغدادى (413336 ه‍ ق .) مشهور به شيخ مفيد پس از شيخ صدق به ظهور رسيد او از پيشگامان برجسته اماميه در دفاع از حريم غيبت و تفهيم اسرار بى شمار آن ، به شمار مى رود.
شيخ مفيد از راه استدلال و برهان به رد باطل مى پرداخت جايگاه ويژه او موجب شده است تا معاصران وى داوريهاى گوناگونى از او داشته باشند. ابن نديم مى نويسد:
((ابن المعلم ابو عبدالله در زمان ما رهبرى متكلمان شيعه را به عهده دارد. در تركيب كلام برجسته است و عقل نكته سنج و قدرت نفوذ فراوان دارد. من با او ملاقات كرده ام و او را بسيار روشن ديده ام . ⁽⁶³⁴⁾ ))
كلام شيعى كه با هشام بن حكم ،از شاگردان نامدار امام جعفر صادق عليه السلام آغاز شده بود به دست متكلمان بر جسته اى چون : على بن منصور كوفى يونس بن عبدالرحمن يقطينى ، محمد بن ابى عميرة ازدى بغدادى حسن بن على بن يقطين بغدادى فضل بن شاذان نيشابورى اسماعيل بن على بن اسحاق ابوسهل نوبختى بغدادى حسن بن موسى نوبختى ، ابوالحسين سوسنجردى حمدونى ، ابوالحسن ناشى اصغر و مظفربن محمد بن احمد بغدادى استمرار يافت .
شيخ مفيد كلام شيعى را نزد بزرگانى چون : ابو ياسر طاهر شاگرد ابى الجيش خراسانى و مظفر بن محمد احمد ابوالحسن بلخى حسن بن على بن ابراهيم بصرى و على بن عيسى بن على بن عبدالله بغدادى فرا گرفت و با تلاش گسترده اى آن را به اوج خود رساند و در اين مهم از تعاليم معتزليان نيز بهره جست . شاگردان نامدارش : كراجكى (م : 449)، سيد مرتضى (م : 436) و شيخ طوسى ((م . 46 ه‍ ق ) از مقاطع استثنائى تاريخ اسلام است در اين مقطع دانشوران برجسته اى زندگى مى كردند و نقد بازار گرمى داشت و فرقه هاى اسلامى و ارباب اديان و مذاهب گوناگون با يكديگر تبادل فكرى داشتند واز رو در رويى با يكديگر پرهيز نمى كردند و در مجالس يكديگر حضور مى يافتند و شبهات به مكتب اهل بيت دامن گسترده بود و به همين دليل شيخ مفيد با بهره گيرى از حمايت عضدالدوله بويهى همه نبوغ و استعداد خود را در زمينه علم كلام به كار گرفت و با آشنايى دامنه دارى كه به عقايد ملل و نحل داشت ، بر ضد طرفداران همه عقايد باطل به مناظره برخاست و با بردبارى خارق العاده و تحمل آراى ديگران و مشى فروتنانه شاگردان برجسته اى را تربيت كرد و با خلق آثارى گرانقدر بخصوص در زمينه كلام شيعى كه شمار آنها به نود مى رسد و اختصاص 33 اثر از آن ميان به امامت به دفاع از كيان شيعه برخاست و با گامهاى موثرى كه برداشت جايگاه تفكر شيعى را محكم و بلند پايه كرد ايشان حدود ده اثر فقط در زمينه غيبت نوشت و هيچ يك از نويسندگان شيعى در اين حد به مساءله غيبت نپرداخته است از آن ميان مى توان به آثار زير اشاره كرد:
1. كتاب الغيبه .
2. المسائل العشره فى الغيبه .
3. مختصر فى الغيبه .
4. النقض على الطلحى فى الغيبه .
5.جوابات الفارقين فى الغيبه .
6. الجوابات فى خروج الامام المهدى عليه السلام .
و در كتابهاى زير برخى از مسائل مربوط به غيبت را نقد و بررسى كرده است :
1. الافصاح فى الامامة .
2. الايضاح فى الامامة .
3. العمدة فى الامامة .
4. الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد.
5. العيون و المحاسن .
6.الزاهر فى المعجزات .
به جز اين آثار چهار رساله از مناظرات ايشان نيز در حوزه مسائل مربوط به غيبت و فلسفه آن تا روزگار ما مانده است .
پرسش كنندگان و طرفهاى مناظره ، بيشتر معتزله و برخى زيدى ، اسماعيلى ، اشعرى ، مرجئه و جبرى مسلك بوده اند گاهى علماى شيعه نيز، به منظور كسب آگاهى بيشتر از شيوه استدلال شيخ ، پرسشهاى خود را مرتب كرده و از سرزمينهاى دور و نزديك نزد ايشان مى فرستاده اند و شيخ مفيد در مقام پاسخ به اين پرسشها، برخى از آثار خود را پديد آورده است از اين مجموعه مى توان به كتاب : الفصول العشرة فى الغيبه اشاره كرد كه در پاسخ برخى از پرسشهاى ابى العلاء ابن تاج الملك از علماى شيعه ، نوشته است .
از مسائل مهمى كه شيخ در اين آثار آن را پيگيرى كرده شبه هاى فراوانى را در زمينه غيبت رد كرده فلسفه غيبت است . شبهات ديگرى نيز، از جمله : انكار وجود امام فرزند نداشتن امام حسن عسكرى علل پوشيده ماندن ولادت خروج دعوى اماميه در غيبت از حد عادت غير عادى بودن طول عمر امام زمان و... در كنار فلسفه غيبت به طور استدلالى و بسيار دقيق جواب داده شده اند.
در مسائل عشره ، تدبير مصالح خلق و آزمون انسانها از سوى خدا از علل غيبت امام عصر، دانسته شده اند⁽⁶³⁵⁾ شيخ براى بيان عدم انحصار غيبت در حضرت مهدى نمونه هاى ديگر از اوليا الهى را ذكر مى كند كه در منظر ستم پيشگان پديدار نمى شوند و براى حفظ دين خود از فاسقان فاصله مى گيرند و كسى از مكان آنان خبر ندارد. خضر از آن جمله است كه بنا به اجماع اصحاب سيره و اخبار پيش از زمان موسى تا اين زمان بوده است و كسى از جايگاه او خبر ندارد و در آياتى از قصه موسى عليه السلام به وجود او اشاره شده است ⁽⁶³⁶⁾ جريان اصحاب كهف ⁽⁶³⁷⁾ و داستان اصحاب حمار⁽⁶³⁸⁾ را نيز شيخ مفيد از اين مقوله مى داند
شيخ مفيد در فصل هفتم مسائل عشره اين اشكال را مطرح كرده است :
((وقتى در عصر غيبت حدود الهى اجرا نمى شود و نمى توان كسى را به حق دعوت كرد و جهاد مقدسى با دشمنان دين صورت نمى گيرد چه نيازى به امام زمان ، وجود و عدم او چه تفاوتى دارد.⁽⁶³⁹⁾ ))
در رد آن مى نويسد:
((غيبت امام ، خللى به حفظ شرع و ملت وارد نمى كند امام ، در هر صورت به احوال امت توجه دارد و شيعيان عهده دار دعوت به شرع هستند و در اين خصوص حجت بر آنان تمام است . جهاد با دشمنان دين از نيز واليان از سوى ايشان مى توانند بر عهده گيرند⁽⁶⁴⁰⁾ بنابراين غيبت امام مخل غرض نيست .
حال اگر امام به دليل ترس بر حال خود نتوانست حدود را اقامه كند و احكام را اجرا كند و زمين به فساد كشيده شد، عامل انتشار فساد، كسى جز ستمگران نخواهند بود و هم آنان بايد پاسخ ‌گو باشند.⁽⁶⁴¹⁾ ))
در جاى ديگر مى نويسد:
((اصولا ظرفهاى تقيه و اضطرار فعل الهى فعل خود امام يا فعل شيعيان مومن نيست اينها ساخته و پرداخته ستمگران و غاصبان خلافت هستند. كسانى كه خون امام را مباح كرده ، نسبت او را نفى و حق او را انكار كرده اند بنابراين مسؤ وليت تمام آثار اسفبارى كه از غيبت امام ناشى مى شود اعم از تضييع احكام ، تعطيل حدود، تاءخير مصالح و پديد آمدن مفاسد، بر عهده آنان است .⁽⁶⁴²⁾
شيخ مفيد در رد اين اشكال كه اماميه از سوئى امامت را واجب مى دانند و از سوى ديگر غيبت امام را مصلحت مى دانند،⁽⁶⁴³⁾ مى نويسد:
((مصالح بر حسب اختلاف احوال ، فرق مى كنند و بر حسب نياز و تشخيص مصلحان و افعال و اغراض آنان ، دگرگون مى شوند. مثلا اگر نياز جامعه فراهم ساختن زمينه هاى تلاش و كوشش باشد، مصلحان بايد امكان كار و كوشش را براى آحاد جامعه فراهم سازنده و موانع را از سر راه آنان بردارند، ولى اگر افراد جامعه ، به سمت لهو و لعب گرايش يابند، مصلحان نبايد در خدمت آنان باشند، بايد بر آنان سخت گيرى كنند و راه آنان را ببندند. تدبير الهى بر، نظير همين رابطه است . خدا انسانها را مى آفرينند، عقل آنان را تكميل مى كند و اعمال صالح را بر آنها تكليف مى كند، تا با انجام كارهاى شايسته به كمال برسند. آنان اگر چنين كردند، خدا راه خود را براى حركت آنان هموار مى كند و اگر مخالفت كردند، اوضاع و احوال دگرگون مى شود و تدبير ديگرى را در پيش مى گيرد.))
((اگر شناخت امام ضرورت دارد، چگونه مى توان امام غايبى را كه ناپيدا است شناخت ؟))
آيا اين نقض غرض نيست ؟))
جواب مى دهد:
((آنچه ضرورت دارد، وجود امام و معرفت اوست ، ولى كسى وجوب ظهور امام و عدم غيبت او را مطرح نكرده است ، بنابراين ، غيبت با مدلول خبرى كه در ضرورت شناخت امام از پيامبر داريم ، منافات ندارد؛ چون شناخت ، امرى غير از مشاهده است . ما به چيزهاى زيادى باور داريم كه يا در پرده غيب هستند و يا پيشتر ظهور داشته اند و امروزه ظهور مادى ندارند. امتهاى پيشين ، نيز نسبت به امور غيبى و غير قابل دسترس ، مكلف به كسب معرفت بوده اند: (( النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم التوراة و الانجيل ⁽⁶⁴⁴⁾ )) آنان موظف بودند كه تا به ظهور پيامبر اسلام ايمان آورند. ما خود به بعث و نشور و حساب و كتاب ايمان داريم و همه آنها از تيررس حواس ما به دور هستند.))
در ثمره اين نوع شناخت مى نويسد:
((نفس شناخت وجود امام و عصمت و فضل و كمال او در كسب ثواب و اجر كفايت مى كند؛ چون ما به اين ترتيب ، به دستور الهى عمل كرده ايم و عقاب جهل از ما برداشته شده است حل و فصل كشمكشها و بيان احكام شرعى مكلفان و امور ديگر، از مصالح دين و دنيا، وقتى بر عهده امام است كه تمكن و قدرت و اختيار وجود داشته باشد، امامى كه استطاعت ندارد، تكليف ندارد و مكلفان براى كشف احكام و وظايف شرعى ، بايد به فقهاى شيعه مراجعه كنند و يا نبود حكم شرعى و يا عدم دسترسى به آن ، بايد به حكم عقل تمسك جويند.))
شيخ در جواب اين سؤ ال كه اگر انسان مى تواند در مقابل عمل ، از نصوص ‍ دينى ، اجتهاد و اصول علميه و احكام عقلى بهره جويد، چه نيازى به امام دارد؟ مى نويسد:
((نياز به امام ، استمرار دارد، دسترسى نداشتن به امام ، انسان را از وجود او بى نياز نمى كند، چنانكه دسترسى نداشتن به دوا، مريض را از آن بى نياز نمى كند. انسان سرگردان ، هر چند راهنما نيابد، از آن بى نياز نمى شود. اگر غيبت ، سبب بى نيازى از امام مى شد، لازم مى آمد كه مردم در غيبت پيامبرى كه در شعب ابى طالب پيش آمد و يا غيبت او در غار و نيز غيبت موسى در ميقات و غيبت يونس در شكم ماهى ، از پيامبر بى نياز شوند، اما چنين نبوده است . ⁽⁶⁴⁵⁾
به نظر شيخ :
((ما و اهل سنت ، هر دو، اجتهاد را قبول داريم ، تفاوت ما در اين است كه آنان از زمان رحلت پيامبر اسلام ، به اجتهاد عمل كرده اند و ما در دوره غيبت . بنابراين ، آنان نمى توانند بر ما خرده بگيرند، چون در عصر غيبت ، حال هر دوى ما يكى است .))
به نظر او، ظهور امام واجب نيست . بلى ، اگر امام مى دانست كه با ظهور او دين اصلاح خواهد شد، يك لحظه درنگ نمى كرد. ⁽⁶⁴⁶⁾ ظهور نكردن او، به اين جهت است كه امامان پيشين مى توانستند تقيه كنند و اين عمل آنان مباح بوده است ، ولى مهدى (ع ) به منظور احياى دين ، قيام خواهد كرد و تقيه در عصر او جايز نيست و اين ، براى دشمنان دين ، قابل تحمل نيست ؛ از اين روى همه در كمين او خواهند بود، تا بتوانند او را از ميان بردارند. او در نهان خواهد بود، تا يارانش پا به عرصه حيات بگذارند. يارانى كه داراى درستى عقل و درستى عقد هستند. ⁽⁶⁴⁷⁾ بنابراين ، منشاء عدم قيام مهدى چيزى جز وجود مصلحت نيست . ⁽⁶⁴⁸⁾
معتزليان بيش از هر گروه ديگرى با شيخ مفيد برخورد فكرى داشتند. آنان هر چند همانند شيعيان وجود امام را ضرورى مى دانستند، اما مسئله غيبت را نفى مى كردند و از نقطه نظر عقلى ، در فلسفه غيبت ترديد مى كردند ⁽⁶⁴⁹⁾ .
شيخ ، مفيد، ضمن اشاره به برخورد معارضه جويانه آنان ، گوشزد مى كند:
((اين همه اشكال ، در شرايطى بر عقايد اماميه وارد مى شود كه خود معتزله بر خلاف باور به ضرورت وجود امام ، به اقرار خود، پس امام على (ع ) تا اين زمان ، هرگز امام ديگرى نداشته اند. بنابراين عذر اماميه در باور به امام غايب پذيرفته تر از عذر معتزله است كه با همه اعتقادشان به وجوب امام ، در طول زمان ، پس از شهادت حضرت على (ع ) پيشوايى نداشته اند. و اين در شرايطى بوده كه آنان بر حسب عقيده خود مى توانستند از اهل حل و عقد بهره مند گردند و اسامى را در نظر بگيرند⁽⁶⁵⁰⁾ .))
عصر شيخ مفيد، مقارن زمانى بود كه همه نايبان خاص از ميان رفته بودند و خود به خود، اين سؤ ال به ذهنها تداعى مى شد كه فرق شيعه و اهل سنت در چيست و چگونه مى توان حدود را اجرا كرد يا احكام الهى را برپا داشت ؟
شيخ مفيد در رفع اين ابهام مى نويسد:
((لازم نيست امام همه وظايف خود را شخصا به عهده گيرد. او، مى تواند نايبى را برگزيند و در صورت لزوم ، خود وارد عمل شود. و اگر شر و فسادى از غيبت امام ناشى شود بايد كسانى را سرزنش كرد كه با اعمال ناپسند خود موجب غيبت او شده اند⁽⁶⁵¹⁾ .))
رويارويى اماميه و معتزله در فلسفه غيبت
در عصر سيد مرتضى (355 - 436 ه‍ ق .) كه يكى از برجسته ترين شاگردان شيخ مفيد بود. تعارض انديشه هاى كلامى شيعه و معتزله ، نمود بيشترى يافت . بخصوص سيد مرتضى در عقل گرايى ، تمحض بيشترى داشت . او، حتى آراى شيخ مفيد را در امامت و مباحث عقيدتى ديگر، به نقد كشيد. قطب الدين راوندى ، به نقل سيد بن طاووس ، اثرى را در رابطه با موارد اختلاف آراى شيخ مفيد و سيد مرتضى تدوين كرده كه به 95 مساءله مى رسد.
به ادعاى راوندى موارد اختلاف بيش از اين مقدار بوده است . ⁽⁶⁵²⁾
سيد مرتضى ، با قاضى عبدالجبار همدانى معتزلى (م : 415 ه‍ ق .) معاصر بود و مدتى نزد وى تلمذ كرده بود و با انديشه هاى او آشنائى كامل داشت و عبدالجبار، در آن زمان قاضى القضات ركن الدوله ديلمى بود و كتاب ((المغنى فى ابواب التوحيد و العدل )) را نوشت .
عبدالجبار، كوشيد انديشه پيشوايان خود: جاحظ و جبانى را در مساءله امامت ، به كرسى نشاند و پيش از او، ابوالحسن خياط با نوشتن الانتصار به دفاع از جاحظ برخاسته بود و آراى جاحظ را كه پيش از آن در دو كتاب العثمانيه و فضيلة المعتزلة نشر يافته بود، به وسيله ابن راوندى كه از معتزله كناره گيرى كرده بود و افكار شيعى داشت ، در كتاب : فضيحة المعتزلة ، به نقد كشيده بوده .
قاضى عبدالجبار، كتاب مغنى را در بيست جلد در مسجد رامهرمز املا كرد و آخرين جلد آن ، به امامت اختصاص يافت .
او، در بيشتر موارد، منقولات خود را به شيوخ خود، يعنى پيشوايان معتزله نسبت مى دهد و از ميان آنان ، جاحظ و ابوعبدالله جعل و ابوعلى جبائى و ابوهاشم جبائى و ابوالقاسم بلخى ، بيشتر به چشم مى خورند و در نقد فرقه هاى شيعى از گفته ابومحمد حسن بن موسى نوبختى بهره مى گيرد.
با رواج انديشه هاى قاضى عبدالجبار، متفكران فرقه هاى گوناگونى ، به نقد آن برخاستند.
از زيديه ، محمد بن احمد بن على بن الوليد، كتاب : الجواب الحاسم المغنى لتشبه المغنى را در رد آراى عبدالجبار نوشت از شيعه ، سيد مرتضى علم الهدى ، كتاب : الشافى فى الامة را در نقد قاضى به رشته تحرير درآورد.
سيد مرتضى ، در جاهايى از كتاب خود، به كتاب الامامة ، ابن راوندى استشهاد مى كند و از او در برابر معتزله دفاع مى كند. برخورد محكم و منطقى سيد مرتضى ، سبب شد پيشوايان معتزله ، در انديشه دفاع از عبدالجبار باشند ابوالحسن بصرى ، شاگرى قاضى نقض نقض الشافى الامامة و ابى يعلى سالار بن عبدالعزيز ديلمى ، به دفاع از سيد مرتضى نقض الشافى را نوشت . ⁽⁶⁵³⁾
ما چون در تشريح افكار شيخ الطائفه طوسى ، شاگرد برجسته سيد مرتضى ، از ((تلخيص الشافى )) كه شكل ويراسته شده همان الشافى است ، به تفصيل سخن خواهيم گفت ، تبيين بخشهايى از نظريات ايشان و مناقشاتى كه با معتزليان دارد و در اين كتاب آمده است ، به همان جا وا مى نهيم و در اين جا، از نوشته ديگر او، در باب غيبت و فلسفه آن : المقنع فى الغيبة ، بهره مى گيريم .
اين كتاب ، كه بخشهايى از آن در رسالة فى غيبة الحجة ، شريف مرتضى نيز تكرار شده ، پس از الشافى الامامة و نيز تنزيه الانبيا و الائمه ، آمده ، آخرين نظريات سيد مرتضى در آن منعكس شده است .
شريف مرتضى ، فلسفه غيبت را در المقنع ، بر دو اصل : ضرورت امامت در همه روزگارها و ضرورت عصمت امام ، مبتنى مى كند. دو اصل اساسى كه بدون درك صحيح آن دو، نمى توان به راز غيبت پى برد و يا از آن بحثى به ميان آورد. به همين دليل ، ابتدا، دلايلى براى اثبات اين دو اصل مى آورد، بعد غيبت را بر روى آن استوار مى كند با استدلال ، امامت امت اسلامى را در امام غايب منحصر مى كند. او، در طليعه بحث ، غيبت را از گونه آيات متشابه مى داند كه راز آن را بايد در حكمت الهى جست ، حكمتى كه ما فقط مى توانيم به آن علم اجمالى پيدا كنيم و علم تفصيلى آن نه ممكن است و نه ضرورت دارد.
سيد مرتضى ، پس از بحثهاى بسيار دقيق در بيان علت غيبت ، به نظريه خود اشاره مى كند كه همان نظر شيخ مفيد است . او مى نويسد:
((سبب غيبت ، مى تواند بيمى باشد كه بر جان امام مى رود و همين طور ممانعت او از تصرف در امور جامعه .))
به اين ترتيب ، نوك پيكان نقد را متوجه نظامهاى جور حاكم بر سرنوشت مسلمانان مى كند. در توضيح بيان خود مى نويسد:
((وقتى از وجود امام نفع برده مى شود كه امام از تمكن و اقتدار برخوردار باشد و دستورهاى وى اعمال گردد، تا بتواند سپاهيان را تجهيز كند و با اهل بغى بجنگد و اقامه حدود كند و مرزها را پاس دارد و در حق ستم ديدگان انصاف پيشه كند و هيچ يك از اين امور، جز با تمكن ، ممكن نيست . بنابراين ، وقتى بين او و هدفهايش ، چيزى حايل شد، ضرورت قيام از ايشان سلب مى شود و هرگاه بر جان خود بيمناك باشد، غيبت براى او واجب مى گردد. چون پرهيز از امورى كه به انسان زيان مى رسانند، عقلا و نقلا واجب است و پيامبر نيز در شعب و غار، خود را از انظار پنهان داشت . و اين امر، دليلى جز ترس و دورى از ضررها نداشته است ⁽⁶⁵⁴⁾ .))
سيد مرتضى ، پرسشهاى زيادى را پيش مى كشد و به آنها پاسخ مى دهد. فرق ميان غيبت نبى و امام ، مدت دورى از انظار، دلايل پنهان نشدن ائمه پيشين شيعه ، فرق غيبت و نبود امام ، امكان ظهور بى زيان امام و چگونگى اقامه حدود در زمان غيبت از جمله پرسشهايى است كه در اين كتاب به آنها پاسخ داده شده است . به نظر او، در طول غيبت ، نياز به امام برطرف نمى شود، چون نياز به امام معصوم ، نياز ثابتى است و دسترسى به دلايل شرعى و عقلى در رسيده به حق ، برطرف كننده اين نياز نيست .
سيد مرتضى ، دليل كسانى را كه ظاهر نشدن امام را براى اوليا، ناشى از بيم نشر خبر مى دانند، كافى نمى داند، چون از نظر ايشان ، عقلاى شيعه ، آثار زيانبار نشر خبر ظهور را به خوبى مى دانند؛ بنابراين ممكن نيست كه چنين خبر مهمى را نشر دهند. بخصوص آنان مى توانند اين نكته را بفهمند كه نشر خبر ظهور، سبب مى شود كه خود نيز نتوانند از وجود مبارك امام بهره ببرند.
برخى از صاحبنظران شيعى ، اصولا، ظاهر شدن امام را براى برخى از اوليا، مفيد فايده نمى دانند آنان منشاء غيبت را دشمنان دين تلقى مى كنند، ولى سيد اين نظريه را نيز رد مى كند و مى نويسد:
((چگونه مى توان منكر فايده ظهور امام بر اوليا شد؟ چون در اين صورت ، ظهور هيچ يك از امامان شيعه نمى توانست مفيد فايده اى باشد.))
او، ضمن اين كه ظهور امام را براى برخى از اوليا، نفى نمى كند، در رابطه با بقيه اوليا، علت غيبت را تكلفى مى داند كه بايد براى دفع آن كوشيد، تا در پروسه اين تلاش ، ظهور ميسر شود و فرد به كمالات خود دست يابد ⁽⁶⁵⁵⁾ و دست از قصور و تقصير بردارد.
سيد مرتضى ، در اين رساله برخوردارى اوليا را از وجود امام در عصر غيبت ، يادآور شده است . او، به اين سؤ ال نيز پاسخ داده است كه آيا غيبت مى تواند مانع فعاليت امام باشد؟ مى نويسد:
((اولياى امام ، هر چند شخص او را نمى شناسد، ولى در سايه باور وجود او، از انجام امور ناپسند پرهيز مى كنند. چون او را ميان خود احساس مى كنند كه از كوشش شيعيان باخبر است و آلودگى شيعيان او را افسرده مى كند.))
شريف مرتضى امكان وجود جانشينان امام كه در حال غيبت خود آنان را معين كرده باشد و از اين راه از اوضاع مردمان باخبر گردد، نفى نمى كند و از اين حيث فرقى ميان غيبت و ظهور امام نمى بيند.
پيوند غيبت و قاعده لطف
شاگرد سيد مرتضى ، شيخ طوسى ، (460 - 385 ه‍ ق ) پيش از آن كه از طرف خليفه ، القائم بامرالله ، بر كرسى كلام تكيه بزند، پس از ورود به بغداد، در محضر شيخ مفيد به كسب دانش پرداخت و پس از مرگ شيخ مفيد، در سال 413 شاگردى سيد مرتضى را اختيار كرد و در مجموع ، 28 سال از عمر خود را با اين نابغه بزرگ سپرى كرد و در علوم اسلامى جايگاهى ويژه يافت و در محيط علمى آن روز بغداد، توانست فلسفه غيبت را با اسلوبى بسيار قويم و منطقى ، براى مخالفان قابل فهم سازد. بخصوص در بخش اعظم عصر وى ، سياست دولت عباسى كه از بدو تاءسيس به دست افرادى غير نژاد عرب تشكيل شده بود، اقتضا مى كرد تا همه فرقه ها آزاد باشند و هر كسى بتواند و به طور آزاد، عقايد خود را به بحث بگذارد.
شيخ طوسى ، پيش از تاليف الغيبه ، كتاب الشافى فى الامامة سيد مرتضى را تخليص كرد و آن را تخليص الشافى ناميد. ⁽⁶⁵⁶⁾ در دو جا، از فلسفه و علت غيبت بحث كرد: يكى اوايل جلد اول و ديگرى آخرين فصل جلد چهارم عمده بحثهاى تخليص الشافى ، همان مباحثى است كه در المقنع فى الغيبه آورده شده است . ⁽⁶⁵⁷⁾
شيخ طوسى ، علت پنهان شدن امام را، با استفاده از قاعده لطق و در نظر گرفتن آمادگى نداشتن مردمان ، يا بخشى از آن بررسى مى كند.
او، دو فرض براى مساله در نظر مى گيرد:
((1. علت پنهان شدن در همه مكلفان وجود دارد و اختصاص به فرد مشخصى ندارد. با اين تفاوت يك سطح و يك نوع نيست . انگيزه پنهان شدن از دشمنان غير از انگيزه پنهان شدن از اولياى آن است . دليل ظاهر نشدن امام براى دشمنان ، چيزى جز ستمكارى و عزم آنان در از ميان بردن امام نيست و سبب پنهان شدن از اولياء نياز به برهان ندارد؛ زيرا فرض اين است كه امام ، براى همه مكلفان لطف است ، و هرگاه لطف ، به وسيله علتى ، خارج از اختيار مكلف ، برداشته شد، تكليف از او ساقط است ، هر چند اين تكليف بر گردن ساير مكلفان باقى است .
شيخ طوسى ، امكان ظاهر شدن امام به برخى از اوليا را نفى نمى كند و به ديگران سفارش مى كند تا در رفع علت غيبت تمكن يابند، تا امام براى آنان ظاهر گردد و در يك كلمه ، مكلف بايد تقصير خود را تلافى كند. و اين تكليف به ما لايطاق نيست ، زيرا مكلف ، بايد قدرت تميز امور را داشته باشد. او، وقتى به اين قدرت دست يافت و ديد كه امام بر او ظاهر نمى شود، مى فهميد كه بايد سراغ سببى برود كه مانع ظهور اوست و در اين جست و جو خواهد فهميد كوتاهى از سوى خودش است . بنابراين ، از وقتى با تمام قدرت اجتهاد كرد، به تميز حق و باطل توانمند مى شود و در برابر حق تسليم مى گردد و كسى كه مى گويد من همه تلاش خود را كرده ام ، ولى به علم و اجتهاد دست نيافته ام ، پذيرفتنى نيست .
2. و اگر علت پنهان شدن دشمنان باشند، اين امر سبب اسقاط تكليف نخواهد شد، چون اگر لطف به فعل مكلف ، يا فعل غير او تعلق يابد و مكلف ، بداند حاصل نشده ، تكليف ساقط نخواهد شد و اسقاط تكليف واجب است . ⁽⁶⁵⁸⁾ ))
لطف چيزى است كه مكلف را براى انجام واجب ، برمى انگيزد و از قبح دورش مى كند. ⁽⁶⁵⁹⁾
شيخ طوسى ، مردم را به دليل مهيا نكردن خود براى ديدار مهدى ، نكوهش ‍ مى كند⁽⁶⁶⁰⁾ .
و عمل آنان را مانع اصلى در بهره گيرى از لطف مى داند:
((وجود امام ، لطف است و تصرف او در امور، لطف ديگر. خدا با ايجاد امام به لطف خود جامعه عمل پوشيد و فردى را كه براى اداره جامعه لازم است آفريد و حجت را بر مردم تمام كرد، تا اگر شايسته بودند، از وجودش بهره ببرند و بسط يد امام لطف ديگرى است كه به كوشش ما مربوط مى شود. تقويت قدرت نداشتن امام را مواردى ، در توان ماست . بنابراين ، ما مكلف به آن هستيم و قدرت نداشتن امام را بايد از چشم خود ببينيم ⁽⁶⁶¹⁾ .))
او، سه مرحله را براى بسط يد امام لازم مى داند:
1. ايجاد امام از سوى خدا.
2. قيام امام براى امامت و رهبرى جامعه .
3. عزم مردمان بر تقويت او.
و نتيجه مى گيرد كه انجام مرحله سوم از مراحل بسط يد امام ، بر عهده ماست . ما بايد زمينه اقتدار او را فراهم سازيم ⁽⁶⁶²⁾ ، چون خدا خواسته ، تا تقويت او، به وسيله بشر صورت گيرد، نه فرشتگان ⁽⁶⁶³⁾ .
فلسفه غيبت در آثار كلامى پس از شيخ طوسى
پس از عصر شيخ طوسى ، با كرسى نشستن باور به امام غايب و جا افتادن فلسفه غيبت ، بحث از غيبت و فلسفه آن ، فروكش كرد و به عنوان يك تفكر قابل دفاع در ضمير شيعه باقى ماند و مخالفان فكرى شيعه نيز، كمتر به آن پرداختند. به همين دليل ، در آثار كلامى پس از شيخ طوسى ، كمتر به نكات تازه اى بر مى خوريم .
امين الاسلام فضل بن حسن طبرسى ، از اعلام قرن ششم ، نويسنده كتاب اعلام الورى باعلام الهدى و كمال الدين ميثم بن على بن ميثم بحرانى (636 - 699 ه - .ق .) صاحب قواعد المرام فى علم الكلام ، در فلسفه غيبت همان نظريات سازمان يافته شيخ مفيد، سيد مرتضى و شيخ طوسى را به گونه خلاصه ، در آثار خود آوردند⁽⁶⁶⁴⁾ .
خواجه نصيرالدين طوسى ، سر آمد متكلمان و متفكران شيعى قرن هفتم ، اشاره اى به اين موضوع كرده است .
او، مى نويسد:
((غيبت نمى تواند ناشى از اراده خدا، يا اراده امام زمان باشد، بلكه بايد سبب غيبت امام را در اعمال مكلفان ، كه سبب ترس و پيروى نكردن است ، جست و ظهور وقتى واجب خواهد شد كه سبب غيبت از بين برود⁽⁶⁶⁵⁾ .))
خواجه نصيرالدين طوسى ، در آثار ديگر خود، از جمله تلخيص ‍ المحصل و تجريد العقايد، به فلسفه غيبت نپرداخته است .
او، كه در آغاز جوانى در نيشابور به تكميل تحصيلات خود اشتغال داشت ، شاهد هجوم لشكريان چنگيز به خاك خراسان بود، تا 57 سالگى ، ناگزير با اسماعيليان الموت همكارى مى كرد و پس از آن ، به دربار هلاكو انتقال يافت و در راءس مخروط تصميم گيرنده مسائل سياسى و فرهنگى امپراتورى وسيع هلاكوخان قرار گرفت . علاقه ايشان به تحكيم حساب شده موقعيت تشيع و رونق عقايد اماميه ، موجب گرديد، تا كمتر به اين امر روى آورد. حتى علامه حلى (648 - 726 ه - .ق ) شارح خواجه نيز، به پيروى از وى ، در كشف المراد، به اين مساءله اشاره نكرده است . هر چند مقداد بن عبدالله سيورى معروف به فاضل مقداد (م : 836 ه - .ق ) در كتاب خود: النافع يوم الحشر فى شرح باب الحادى عشر و ابوالفتح بن مخدوم الحسين العربشاهى (م : 976 ه - .ق .) از احفاد مير سيد شريف جرجانى ، صاحب مفتاح الباب ، در شرح باب حادى عشر و از معاصران علامه ، حاجى ميرزا محمد على حسينى شهرستانى ، در كتاب الجامع فى ترجمة النافع فى شرح باب حادى عشر، به عنوان شارحان آثار خواجه ، فلسفه غيبت را به اختصار، مورد بحث قرار داده اند و سخنان آنان همان چيزهايى است كه در سده هاى سوم و چهارم و پنجم ، بارها و بارها در منابع عمده كلام شيعى و مجموعه هاى روايى آمده است ⁽⁶⁶⁶⁾ .
نتيجه
مساءله مهدويت و غيبت امام دوازدهم ، بر خلاف پيشينه اى كه در اسلام داشته ، بيشتر در دامن شيعه پرورش يافت و حكمت الهى اهل سنت ، اجازه نداده است چنين عقيده اى رسميت بيابد. هر چند كم نيستند معاريف و مشاهير سنى كه آن را بخشى از عقيده خود قرار داده . و كتابهايى در اين باب ، نوشته اند.
به عقيده شيعيان ، غيبت امام ، مانع از آن نيست كه وى قائد حقيقى جهان باشد. چون او در غيبت نيز، مددكار مومنان است و با حضور خود در جامعه ، سبب قوت دل ارباب معرفت مى شود و آنان براى اين كه گامى به سوى ظهور مهدى برداشته باشند، خود را به انجام كارهاى نيك موظف مى دانند و همين پروسه عمل است كه شيعيان مؤ من را براى درك حقيقت عمل صالح و دسترسى به جامعه آرمانى آماده مى كند و به آنان اميد ماندن و حركت مى بخشد. در واقع ، فلسفه سياسى شيعه را در فلسفه غيبت مهدى مى توان ، جست .
متفكران شيعه ، در رد اين ادعا كه وجود امام غايب نمى تواند براى جامعه بشرى سودى داشته باشد، از ديرباز، پاسخهايى داده اند كه در يك دسته بندى كلى آنها را مى توان در اين چند پاسخ خلاصه كرد:
1. اين امر مسلم نيست كه امام از ديد همه غايب باشد، چه بسا اوليايى كه به دليل عمل به وظايف خود توانايى درك محضر او را دارند و از اين نعمت بزرگ الهى ، برخوردار مى شوند.
2. اعتقاد به ظهور امام ، نوع بشر، بخصوص مؤ منان را از انجام گناهان باز مى دارد.
3. وجود امام ، لطف است و اگر چهره پنهان داشته ، به اين جهت است كه در ميان مردم دشمنانى دارد و شرايط براى ظهور او، كه چون پيشوايان ديگر تقيه نخواهند كرد، فراهم نشده است .
4. اماميه تا آمدن موعود، مجاز و گاه مجبورند تقيه كنند. عمل به تقيه ، با پيروى از روش خود امام غايب ، كه براى حفظ حيات شخصى ، تا روز ظهور تقيه مى كند، تاييد مى شود.
فرزانگان شيعى ، چون ابن ابى زينب نعمانى (م : 360) شيخ مفيد (385413 ه - .ق .) سيد مرتضى (355 - 366 ه - .ق .) و شيخ طوسى (460 - 385 ه - .ق .) با پديد آوردن آثارى تحت عنوان غيبت و طرح مباحث كلامى و استدلالى درباره مساله غيبت و فلسفه آن ، كوشيدند از يك طرف حضور امام را با بهره گيرى از آموزه هاى پيشوايان معصوم در باطن ثابت كنند و از طرف ديگر، تلاش كردند كه حكومت ظالمان و غاصبان را نامشروع قلمداد كنند و مردم را در انتظار فرج ، جدى و استوار سازند و اين اطمينان را به وجود آورند كه سرانجام امام خواهد آمد و حكومت عدل الهى و علوى را در سطح جهان تشكيل خواهد داد و با اين كوششها، كه تا عصر خواجه نصيرالدين طوسى و علامه حلى دوام آورد، مساءله انتظار جا افتاد و در انتظار مهدى بودن يك عمل دينى شمرده شده و اين امر، عملا توانست شيعه را در دوره رويكرد به سلطان عادل (329 - 905 ه - .ق .) و دوره مشروعيت دادن به سلطان عادل (1324 - 1358 ه - .ق .) در برابر همه ناسازگاريهاى زمان متحد گرداند و با تاسيس ‍ حكومت دينى و آغاز رويكرد به ولايت فقيه ، بخشى از تمايل رمز آلود سياسى شيعه را تحقق عينى ببخشد.
امام مهدى ، در آثار شخصيتهاى اسلامى
مقدمه
علماى اسلام ، افزون بر انجام وظيفه خطير بيان احكام شرعى ، به مسائل مهم معارف اسلامى و اعتقادى و شبهاتى ، كه از سوى نحله هاى گوناگون افكنده مى شده ، غافل نبوده اند.
تولد مهدى ، حيات ، غيبت ، حكمت غيبت و... از سوى بزرگان اسلام ، چه شيعه و چه سنى ، مورد بحث و بررسى بوده است .
در اين باره ، آثار فراوانى پديد آمده و كمتر عالم اسلامى را مى توان يابيد كه در اين باب قلم نزده باشد و يا سخنى نگفته باشد.
منظور ما در اين نوشتار، نگاشتن كتاب نامه ، به سبك معمول نيست . كه كار انجام شده (كتاب نامه امام مهدى و در جستجوى قائم ) بلكه بر آنيم ، ابتداء به معرفى برخى شخصيتهايى كه درباره مهدى كتاب ، يا رساله نگاشته اند بپردازيم و آن گاه سيرى در كتاب ، يا رساله مورد نظر داشته باشيم : در باب موضوعاتى كه به آنها پرداخته شده و چگونگى پرداخت .
كمال الدين و تمام النعمه
نوشته : ابى جعفر محمد بن على بن الحسين بن بابويه قمى ، معروف به شيخ صدوق .
مصحح : على اكبر غفارى .
ناشر: مؤ سسه نشر اسلامى ، وابسته به جامعه مدرسين ، قم .
شماره صفحه ها: 686
ابن بابويه ، در قم ، چشم به جهان گشود. در نزد فقهاى بزرگ و محدثان نامدارى چون : على بن بابويه (پدر خود) محمد بن حسن بن وليد، احمد بن على بن ابراهيم هاشم قمى ، احمد بن محمد بن يحيى عطار اشعرى قمى ، حسن بن ادريس قمى ، حمزه بن محمد علوى و... دانش فقه و حديث را فرا گرفت ⁽⁶⁶⁷⁾ .
روح جست و جوگرش آرام نگرفت و براى بهره گيرى از محضر ابوالحسن محمد بن احمد بن على اسدى ، راه يافت و از وى حديث شنيد.
در سال 352 ه - .ق . به نيشابور رفت و از علماى آن جا، استفاده برد.
آن گاه به مشهد، كوفه ، بغداد، همدان ، بلخ ، سرخس ، ايلاق و مكه مكرمه رفت و از متخصصان فن حديث ، آموخت ⁽⁶⁶⁸⁾ .
شيخ عبدالرحيم ربانى شيرازى ، در مقدمه معانى الاخبار، تا دويست و پنجاه و دو تن ، از بزرگان را كه شيخ صدوق ، از آنان استفاده كرده ، ياد مى كند.
شيخ صدوق ، با كوشش فراوان ، در راه كسب و دانش ، به مقامهاى عالى علمى دست يافت و در رشته حديث ، به جايى رسيد كه ((رئيس ‍ المحدثين )) نام گرفت .⁽⁶⁶⁹⁾
شيخ طوسى درباره شخصيت والاى ايشان مى نويسد:
((ابو جعفر محمد بن على بن حسين بن موسى بن بابويه قمى ، دانشمند جليل القدر، بزرگوار، حافظ احاديث صاحب نظر در رجال و ناقد اخبار بوده است . در ميان دانشمندان قم ، در حفظ و كثرت علم ، كسى مانند وى ، ديده نشده است . وى ، نزديك به سيصد كتاب ، داشته است .))⁽⁶⁷⁰⁾
از جمله آثار وى ، كمال الدين و تمام النعمه است كه گويا، پس از بازگشت از سفر مشهد، در سال 252 ه - .ق . نگاشته است و انگيزه خود را از نگاشتن آن ، چنين اعلام مى دارد:
((آنچه مرا واداشت كه به نگارش اين كتاب بپردازم چنين بود: از زيارت حضرت امام رضا، صلوات الله عليه ، به نيشابور برگشتم . ديدم . شيعيان آن جا درباره قائم (عج ) مساءله دار شده اند. سعى كردم ، آنان را با بيان رواياتى كه از پيامبر(ص ) و ائمه (ع ) رسيده به راه درست ، رهنمون گردم . در اين روزگار، بزرگى از مشايخ فضل و دانش و تقوا، از اهالى قم ، به نام : نجم الدين ابو سعيد محمد بن احمد بن على بن صلت قمى ، ادام الله توفيقه ، در بازگشت از سفر بخارا، بر ما وارد شد. روزى درباره آراء و باورهاى برخى از فلاسفه و علماى منطق بخارا گفت : از آنان درباره حضرت قائم (عج ) سخنانى شنيدم كه مرا در مورد غيبت طولانى حضرت ، دچار حيرت و ترديد كرده است . من مطالبى در اثبات وجود حضرت مهدى (عج ) براى زدودن ترديد از او بيان كردم و رواياتى درباره غيبت ، بر او خواندم ، حيرت او بر طرف شد و دلش آرام گرفت . از من خواست ، كتابى درباره غيبت حضرت مهدى (عج ) بنويسم پذيرفم و به او وعده دادم كه ان شاءالله وقتى به وطن خود (رى ) برگشتم آن را عملى خواهم ساخت . تا اين كه شبى در خواب ديدم خانه كعبه را طواف مى كنم و به حجرالاسود رسيدم و آن را استلام كردم ناگاه ديدم ، مولى صاحب الزمان (ع )، پهلوى در كعبه ايستاده است . سلام كردم . حضرت جواب دادند.
فرمود: چرا كتابى راجع به ((غيبت )) نمى نويسى ، تا ناراحتى برطرف شود؟
عرض كردم : يابن رسول الله (ص ) من كتابها درباره غيبت شما نوشته ام .
حضرت فرمود: نه ، آن موضوعات را نمى گويم ، كتابى راجع به غيبت من بنويس و غيبتهاى پيامبران را در آن نقل كن . سپس از نظرم غايب شد. من با اضطراب از خواب بيدار شدم و تا طلوع فجر، به گريه و زارى پرداختم ، چون صبح شد، به منظور انجام امر ولى الله و حجت خدا، آغاز به نوشتن اين كتاب كردم .))⁽⁶⁷¹⁾ .
اين اثر نفيس ، در دو نوبت به گونه سنگى در ايران و يك نوبت به گونه حروفى در نجف و يك مرتبه با ترجمه چاپ شده است ولى ، اين چاپها، افتادگى ، تحريف و اشتباه فراوان دارد.
از اين روى ، آقاى على اكبر غفارى ، به تصحيح آن پرداخته و مؤ سسه نشر اسلامى ، به گونه زيبا و مطلوب ، آن را چاپ و نشر داده است .
در تصحيح و مقابله اين كتاب ، بر هفت نسخه خطى اعتماد شده ، از جمله :
1. نسخه كتابخانه شخصى آيت الله ربانى شيرازى .
2. نسخه كتابخانه شخصى محدث ارموى به خط نستعليق ، همراه علل الشرايع .
3. نسخه حاج باقر ترقى .
4. نسخه كتابخانه ميرزا حسن مصطفوى تبريز.
5. سه نسخه ديگر، از كتابخانه آيت الله مرعشى .
كتاب ، پس از خطبه و مقدمه طولانى ، كه بخش عظيمى از كتاب را در برگرفته ، آغاز مى شود. در مقدمه ، مباحث كلامى سودمندى به رشته تحرير درآمده كه مصحح محترم بحثهاى مطرح شده را تفكيك كرده و با عناوين زير، آورده است : الخليفه ، قبل الخليفه .
وجوب طاعة الخليفه .
ليس لاحدان يختار الخليفه الا الله عزوجل .
وجوب وحدة الخليفه فى كل عصر.
لزوم وجود الخليفه .
وجوب عصمة الامام .
السرفى امره تعالى الملائكة بالسجود لادم عليه السلام .
وجوب معرفة المهدى (عج ) فرجه .
اثبات الغيبة و الحكمة فيها.
آن گاه به پاسخ از شبهات مى پردازد و ديدگاههاى گروههاى گوناگون ، چون : كيسانيه ، ناووسيه ، واقفيه و زيديه را در باب غيبت امام عصر(ع ) به بوته نقد و بررسى مى نهد و خرده گيريهاى ابن بشار و پاسخ ابن قبه رازى و... را مى آورد.
بر وجود امام غايب و اين كه از عترت است و ظهور مى كند و زمين را پر از عدل و داد خواهد كرد، دلايل محكم ، متين و منطقى اقامه مى كند.
پس از اين ، گزارشى دارد خواندنى از مناظره اى كه بين او و يكى از ملحدان ، در حضور ركن الدوله امير سعيد، انجام گرفته است .
در نقض و ابارم مسائل كلامى كه از سوى مخالفان مطرح شده ، كلام را به اوج مى رساند و مباحث جالبى را عرضه مى دارد⁽⁶⁷²⁾ كتاب ، در 57 باب تنظيم شده كه مطالب مهم آن ، بدين شرح است :
1. انبيا و حجتهاى الهى كه مدتى ازديدگان پنهان بوده اند: ادريس ، نوح ، صالح ، ابراهيم ، يوسف ، موسى ، عيسى و...
2. كسانى كه داراى عمر طولانى بوده اند.
3. نياز بشر به امام .
4. سخنان پيشوايان دين درباره غيبت .
5. كسانى كه به محضر حضرت مشرف شده اند.
6. اخبار و رواياتى كه بيانگر نشانه هاى ظهورند.
7. توقيعات صادر شده از ناحيه مقدسه
و...
گرچه در اين اثر از همه گونه احاديث : صحيح ، ضعيف ، حسن و مردود استفاده شده ، ولى شيخ صدوق در اثبات غيبت و ظهور و ديگر مطالب حساس ، سعى مى كند بر احاديث صحيح اعتماد كند.
كتاب ، دائرة المعارف روايى است با دسته بندى بسيار جالب در باب موضوعات مربوط به امام عصر(ع ).